Самокритика современного мышления
Таким парадоксальным достижениям вторило и продвижение современной философии, поскольку она также все более строго, изощренно и последовательно анализировала природу и пределы человеческого познания. Ибо по мере того как современный человек энергично расширял свое деятельное познание мира, одновременно развивавшаяся критическая эпистемология со всей неумолимостью обнаруживала границы, перешагнуть которые его познанию было уже не под силу.
ОТ ЛОККА ДО ЮМА
Произведенный Ньютоном синтез ознаменовал для Просвещения небывалую уверенность в силе человеческого разума, успех же новой науки в объяснении естественного мира повлиял на направленность философии двояким образом: во-первых, отведя познанию основание в человеческом разуме и в его столкновении с физическим миром, и, во-вторых, устремив внимание философии на анализ разума, который наделен способностью к столь успешному познанию.
Тон Просвещения задал прежде всего Джон Локк, современник Ньютона и последователь Бэкона, он утвердил основополагающий принцип эмпиризма: «Нет ничего в разуме, чего прежде не было в чувствах» (Nihil est in intellectu quod non antea fuerit in sensu). Локк пристрастился к философии, начав читать Декарта, занимался экспериментальной химией, метеорологией и медициной, испытал влияние Ньютона, Бойля и Лондонского королевского общества, членом которого он был, а также влияние эмпиризма Гассенди, поэтому он не принял картезианского положения о врожденных идеях. Согласно Локку, всякое знание о мире основывается на чувственном опыте.
Складывая в различные сочетания чувственные впечатления и размышляя над ними, разум получает простые идеи (определяемые как единицы умственного содержания), путем абстрагирования из этих простых идей разум образует сложные и общие идеи. Внешний опыт (ощущения) и внутренний опыт (рефлексия) — «вот два источника познания, откуда проистекают все идеи, которыми мы распоряжаемся или которые естественным образом у нас возникают». Вначале разум — это чистая доска, которую затем заполняет опыт. В соответствии со своей природой он пассивно принимает чувственные ощущения, дающие ему представления о вызывающих их внешних материальных предметах. Отталкиваясь от них, разум строит свою понятийную систему в соответствии с присущей ему способностью созерцать и соединять отдельные элементы. Разум не обладает врожденными идеями, но наделен врожденными способностями. Познание начинается с ощущений.
Положение английского эмпиризма, согласно которому главным источником знания о мире является чувственный опыт, шло вразрез с рационализмом континентальной философии, в частности, с учением Декарта, получившим развитие у Спинозы и Лейбница, считавших, что один лишь разум, распознавая ясные, отчетливые и самоочевидные истины, способен достичь определенного знания. В глазах эмпиристов такой рационализм, лишенный эмпирического основания был, по словам Бэкона, подобен пауку, который ткет паутину из собственной субстанции. Одни из наиболее характерных императивов английского Просвещения (который вскоре был перенесен Вольтером из Англии на континент и подхвачен французскими энциклопедистами) гласил, что для того, чтобы узнать что-либо о мире, если не брать в расчет собственных домыслов, разуму необходим чувственный опыт. Следовательно, критерием истины является ее генетическое основание, лежащее в чувственном опыте, а не кажущаяся рациональная ценность, которая может оказаться ложной. Со временем эмпиристы стали все более сужать границы тех владений, на которые могли законно претендовать рационалисты: без чувственных свидетельств разум может лишь предаваться созерцанию, разрабатывать определения или производить математические и логические операции, но при этом он лишен всякого знания о мире. Сходным образом, вера рационалистов в безусловную достоверность научных принципов в постижении общих истин о мире, в основном, уступала место менее жесткой позиции, согласно которой наука не может прояснить реальную сущность вещей, однако, основываясь на гипотезах об их доступной видимости, она в состоянии обнаружить некие вероятные истины.
Зарождение скептицизма внутри эмпиристской позиции появляется у Локка в его собственной теории познания. Ибо Локк сознавал: невозможно поручиться за то, что все человеческие идеи о различных вещах действительно близки к тем вещам, о которых они предположительно дают представления. Не смог он и свести все сложные идеи — такие, как, например, идея субстанции,— к простым идеям, возбуждаемым в уме различными качествами вещей. В процессе познания участвуют три фактора: разум, физический объект и восприятие, или та умственная идея, которая представляет этот объект. Знание непосредственно имеет дело только с идеей, но не с самим объектом. Объект человек познает лишь опосредованно — через идею. Вне человеческого восприятия находится мир субстанций в движении; поэтому невозможно с абсолютной уверенностью утверждать, будто все те разнообразные впечатления от внешнего мира, которые человек получает в процессе познания, принадлежат самому миру.
Этим проблемам Локк попытался найти хотя бы частичное разрешение, проведя — вслед за Галилеем и Декартом — разграничение между первичными и вторичными качествами вещей: между теми качествами, которые, характеризуют все материальные предметы и поддаются объективному измерению, а именно — вес, протяженность, форма и движение, и теми, о которых свидетельствует только субъективный человеческий опыт, а именно — вкус, звук, запах и цвет. Первичные качества порождают в уме первичные идеи, действительно «подобные» внешнему объекту, тогда как вторичные порождают в уме вторичные идеи, отражающие только особенности восприятия субъекта. Сосредоточившись на измеряемых первичных качествах, наука может достичь надежного знания о материальном мире.
Однако за Локком последовал епископ Беркли. Он указал на то, что если со всей строгостью проводить эмпирический анализ человеческого познания, то следует признать: все качества, фиксируемые человеческим разумом, будь то первичные или вторичные, в конечном итоге переживаются как умственные идеи, и нельзя получить убедительного свидетельства о том, близки ли «действительно» некоторые из этих качеств объективно существующему предмету внешнего мира. В самом деле, нельзя сделать убедительного заключения даже относительно самого существования за пределами разума, порождающего идеи, мира материальных объектов. Ибо не существует надежного и достоверного способа отличить объект от чувственных впечатлений, и поэтому ни о какой умственной идее нельзя сказать, что она «подобна» материальной вещи, а та «присутствует» в разуме через эту идею. Поскольку никто не в силах выйти за рамки собственного сознания, чтобы сравнить идею с реальным предметом, само понятие «подобия» становится беспочвенным. Те самые возражения, которые Локк выдвигал против «подобия» вторичных идей вторичным качествам, оказались приложимы и к первичным «идеям», ибо и те, и другие суть лишь внутренний опыт ума.
Таким образом, учение Локка о подобии идей и качеств вещей оказывалось несостоятельным. Согласно Беркли, всякий человеческий опыт феноменален и ограничен видимостью, предстающей перед разумом. Восприятие человеком природы есть его умственное переживание природы, и, следовательно, всем чувственным данным нужно вынести окончательный приговор как «объектам для разума», а вовсе не подобиям, приближенным к материальным субстанциям. По сути дела, если Локк привел все умственные понятия к единому основанию в ощущениях, то Беркли свел все чувственные данные к умственным понятиям.
Локковское разграничение между качествами, принадлежащими уму, и качествами, принадлежащими материи, не могло быть принято, поэтому епископ Беркли, как лицо духовное осознав последствия такого провала, решил вступить в борьбу с течением, несшим философию в сторону «атеистического материализма», который набирал в ту пору, наряду с современной наукой, большую силу, что, по мнению Беркли, было недопустимо. Эмпиристы, по мнению Беркли, утверждают, что любое знание покоится на опыте. Однако в конечном итоге, продолжал Беркли, любой опыт не более чем опыт — все умственные подобия подразумеваемых материальных субстанций оказываются лишь умственными идеями,— и, следовательно, существование материального мира, внешнего по отношению к разуму, является допущением, лишенным всякого ручательства. С определенностью можно утверждать лишь существование разума и его идей, в том числе тех идей, которые по видимости отображают материальный мир. Со строго философской точки зрения, «быть» означает не «быть некой материальной субстанцией», но скорее «восприниматься разумом» (esse est percipi).
Вместе с тем, Беркли придерживался мнения, что индивидуальный разум не субъективно определяет свой опыт мира, как если бы последний был просто фантазией, подчиняющейся своеобразию восприятия или иной личности. Причиной же того, что мир воспринимается объективно, что разные люди во все времена воспринимают мир более или менее одинаково и что этому миру присущ устойчивый порядок, является тот факт, что и мир, и его порядок находятся в зависимости от Разума Всеобщего, превосходящего разум всех вообше индивидов, а именно — Божественного Разума. Этот Вселенский Разум порождает в умах отдельных людей чувственные идеи согласно определенным правилам, и постоянное соприкосновение с такими идеями постепенно открывает человеку «законы природы». Именно такое Положение вещей допускает саму возможность науки. Для науки не является препятствием признание нематериального основания чувственных данных, Ибо она может и дальше изучать объекты, вполне примирившись с сознанием того, что они остаются объектами для разума, не будучи даже внешними материальными субстанциями, а представляя собой неизменно возобновляющиеся сочетания чувственных качеств. Философу не стоит заботиться о проблемах, которые создал Локк, пытаясь отобразить внешнюю материальную реальность, ускользавшую от определенного подтверждения,— потому что материальный мир как таковой не существует. Конечную истину составляют умственные идеи. Таким образом, Беркли стремился сохранить эмпирическую направленность и разрешить проблемы, поставленные теорией подобия Локка, сохранив при этом духовные основания человеческого опыта и естествознания.
За Беркли, в свою очередь, последовал Дэвид Юм, который довел эмпирическую критику эпистемологии до предельной крайности, воспользовавшись прозрением Беркли, но устремив его в ином направлении, характерном скорее для современного мышления — отражающем тот светский скептицизм, который все громче заявлял о себе от Монтеня до Бейля и эпохи Просвещения. Будучи эмпириком, укоренявшим всякое человеческое Познание в чувственном опыте, Юм в целом соглашался с основными положениями Локка, соглашался он и с критикой Беркли в адрес теории подобия Локка, но он не был согласен с идеалистическими выводами Беркли. В Действительности человеческий опыт относится только к сфере феноменального и к чувственным впечатлениям, однако никоим образом невозможно делать какие-либо утверждения относительно того, что находится по ту сторону чувственных впечатлений — будь то некая духовная реальность или нечто другое. Подобно Беркли, Юм не принимал взглядов Локка на приближение к субстанции восприятия, однако не принимал он и проведенного Беркли отождествления внешних объектов с внутренними идеями, укорененными в верховном разуме Бога.
Приступая к своему разбору, Юм для начала провел границу между чувственными впечатлениями и идеями: чувственные впечатления составляют основу любого познания, причем заявляют они о себе с такой живой силой, что оказываются просто единственными в своем роде. С помощью чувств можно испытать впечатление синего цвета, на основании же этого впечатления можно получить идею этого цвета, посредством которой затем его можно будет вызывать в памяти. В связи с этим возникает вопрос: что вызывает чувственное впечатление? Если всякая здравая идея основывается на соответствующем впечатлении, тогда какое же впечатление может быть указано разумом как источник своей идеи причинности? И Юм отвечает: никакое. Если разум анализирует свой опыт без предвзятости, то он должен признать: на самом деле все предполагаемое знание основывается на непрерывном хаотическом потоке абстрактных ощущений, и этим ощущениям разум навязывает собственный порядок. Разум извлекает из своего опыта такие объяснения, которые в действительности проистекают не из опыта, но из самого разума. Разум никогда не сможет по-настоящему узнать, что же причиняет или вызывает ощущения, ибо он никогда не испытывает «причину» как ощущение. Он испытывает только простые впечатления — словно распыленные явления,— причинность же как таковая не принадлежит к этим простым впечатлениям. Вероятнее всего, связуя ряд идей воедино — а это характерно только для воображения,— разум делает выводы о причинных отношениях, которые на самом деле лишены какого-либо основания в области чувственных впечатлений. Человек должен основывать всякое свое знание единственно на умственных впечатлениях, а о том, что существует за пределами этих впечатлений, ему не дано узнать ничего.
Поэтому предполагаемые основания всякого человеческого знания, причинные отношения, никогда не получают прямого подтверждения со стороны человеческого опыта. Взамен этого, разум испытывает определенные впечатления, заставляющие думать, будто их вызывает некая объективная субстанция, постоянно существующая независимо от разума; однако разум никогда не соприкасается с самой этой субстанцией, а имеет дело всегда только с впечатлениями, подразумевающими ее. Сходным образом, разум способен заметить, что за каким-то событием А следует другое событие В, и на этом основании разум может прийти к заключению, что А является причиной В. Но на самом деле все, что нам известно,— это то, что А и В воспринимались в регулярной тесной близости. Сама же причинная связь не наблюдалась никогда, поэтому недопустимо говорить о ее существовании за пределами человеческого разума и его внутренних привычек. Причину следует понимать просто как случай многократного сцепления событий в уме. Она представляет собой овеществление психологических ожиданий, по всей видимости, оправдываемых опытом, но отнюдь не обладающих каким-либо материальным подтверждением.
Даже пространство и время, в конечном итоге, не являются независимой реальностью, как утверждал Ньютон: они всего лишь результат восприятия тех или иных предметов в их сосуществовании либо последовательности. Из неоднократных опытов такого рода и были извлечены разумом понятия времени и пространства, однако в действительности время и пространство суть не что иное, как способы восприятия предметов. Все общие понятия зарождаются именно таким путем: от опыта конкретных впечатлений разум переходит к идее, что эти впечатления связаны между собой,— идее, которую затем разум обособляет и овеществляет. Однако общее понятие, или идея,— всего лишь результат свойства ума все связывать воедино. В действительности, разуму доступно восприятие только частных реалий, а связующие нити между этими частностями он сам вплетает в ткань своего опыта. Умопостигаемость мира отражает не природу реальности, но привычку разума.
В намерения Юма отчасти входило опровергнуть метафизические притязания философского рационализма и его дедуктивной логики. Сточки зрения Юма, возможны утверждения двух видов: одно — основанное на чистом ощущении, а другое — на чистом рассудке. Утверждение, основанное на ощущении, относится к очевидным констатациям конкретных фактов (например, «сегодня солнечный день»), которые всегда случайны (все могло бы обстоять иначе, но в действительности обстоит именно так). Утверждение, основанное на чистом рассудке, напротив, касается отношений между понятиями (например, «у квадрата все четыре стороны равны»), и эти отношения всегда обязательны — иными словами, их отрицание ведет к противоречию с самим собой. Однако истины чистого разума — каковыми являются математические истины — обязательны ровно постольку, поскольку они существуют в замкнутой и самодостаточной системе, не нуждающейся в соотнесении с внешним миром. Они истинны только согласно логическому определению, то есть выявляют скрытое внутри себя самих содержание, и поэтому не могут претендовать на непременную взаимосвязь с природой вещей. Поэтому те единственные истины, к которым имеет доступ чистый разум, тавтологичны. Разум сам по себе не в силах утверждать какую-либо истину относительно подлинной природы вещей.
Кроме того, чистый разум не только не способен на прямое проникновение в метафизическую сферу: разум не может высказывать суждения о подлинной природе вещей, даже основываясь на заключениях из собственного опыта. Невозможно познать сверхчувственное, анализируя чувственное, так как единственный принцип, на котором можно было бы основывать Подобное суждение — причинность — укоренен, в конечном счете, лишь в наблюдениях за теми или иными конкретными событиями, происходящими во временной последовательности. Лишаясь же своих темпоральных и конкретных составляющих, причинность теряет всякий смысл. Поэтому все метафизические аргументы, направленные на определенные утверждения относительно какой-либо возможной реальности по ту сторону конкретно-темпорального опыта, отметаются ввиду несостоятельности. Таким образом, Юм видел в метафизике только экзальтированную форму мифологии, не имеющую ровным счетом никакой значимости для реального мира.
Однако еще одним, более тревожным для современного мышления, последствием юмовского критического анализа стало то, что он подорвал саму эмпирическую науку, ибо логическое основание последней — индукция — отныне было признано недостоверным. Логическое продвижение разума от Множества частностей к некой универсальной определенности нельзя быловозвести в ранг закона: сколь бы часто ни наблюдалась данная событийная последовательность, никогда нельзя быть до конца уверенным в том, что эта событийная последовательность носит причинный характер и что в дальнейшем она всегда будет повторяться. Если в прошлом событие В всегда наблюдалось вслед за событием А, из этого не следует, что и впредь это всегда будет происходить. Всякое же принятие этого как «закона», всякая вера в то, что подобная последовательность являет собой истинные причинные отношения,— является вовсе не логической определенностью, а всего лишь прочно укоренившейся психологической убежденностью. Кажущаяся причинная необходимость, усматриваемая в явлениях, представляется необходимостью лишь субъективному убеждению, лишь человеческому воображению, подвластному привычке искать постоянного сцепления идей. Объективного же основания она под собой не имеет. В событиях можно улавливать некую регулярность, однако нельзя усматривать в них необходимость. Последняя есть не что иное, как субъективное ощущение, возникающее в силу восприятия некой очевидной регулярности. В подобных обстоятельствах наука возможна, но она остается исключительно наукой феноменального мира, то есть видимых явлений, фиксируемых разумом, научная же определенность относится к сугубо субъективной области, определяемой не природой, а человеческой психологией.
Парадоксальным образом Юм начал с намерения приложить строгие ньютоновские «экспериментальные» принципы к исследованию человека, чтобы перенести ряд успешных эмпирических методов из естествознания в науку о человеке. Однако закончил он тем, что поставил под сомнение объективную определенность всей эмпирической науки вообще. Если все человеческое знание основано на опыте, но вместе с тем индукцию нельзя оправдать логически, тогда человек не обладает никаким определенным знанием.
Стараниями Юма линия эмпиризма, опиравшаяся на чувственное восприятие и прошедшая долгое развитие от Аристотеля и Аквината до Оккама, Бэкона и Локка, зашла в окончательный тупик, когда чувственное восприятие предстало как нагромождение и хаос отрывочных впечатлений, а порядок, который человек произвольно навязывал этим впечатлениям, лишился всякого объективного основания. Пользуясь понятиями Платона, отличавшего «знание» (episteme), относящееся к действительности, от «мнения» (doxa), относящегося лишь к видимости,— в глазах Юма любое человеческое знание надлежало признать мнением. Если Платон считал, что чувственные впечатления суть бледные тени Идей, то для Юма идеи были бледными тенями чувственных впечатлений. В ходе эволюции западного мышления от античного идеализма до современного эмпиризма само основание реальности оказалось перевернуто: критерием истины стало не идеальное постижение, а чувственный опыт, сама же истина стала в высшей степени сомнительной. Для разума реальны одни только чувственные впечатления, и никто не вправе ничего утверждать о том, что стоит за ними.
Локк еще сохранял веру в способность человеческого разума постигать — пусть несовершенным образом — хотя бы общие очертания внешнего мира, производя свои обычные логические операции. Юм же не просто находил человеческий разум далеким от совершенства; разум не смеет посягать на доступ к миропорядку, поскольку невозможно сказать, существует ли последний отдельно от разума. Этот порядок не является внутренней и исконной Принадлежностью природы: он всего лишь результат собственной привычки разума выстраивать разрозненные события и факты в последовательный ряд. Если в разуме не существует ничего, что не проистекало бы из чувств, и если все сложные здравые идеи основываются на простых идеях, исходящих от чувственных впечатлений, то тогда следует критически пересмотреть саму идею причинности, а заодно и определенные знания о мире, ибо названным путем причина никогда не наблюдается и не воспринимается. Ее никогда нельзя извлечь непосредственно из простого впечатления. Даже восприятие любой субстанции, наделенной непрерывным существованием, является не более чем уверенностью, вызванной тем, что множество впечатлений неоднократно и регулярно повторяется, создавая иллюзию некой мнимой целостной сущности.
Стремясь довести анализ человеческого опыта до конца, Юм заключил, что разум сам по себе — всего лишь беспорядочное накопление бессвязных впечатлений, едва ли способное претендовать на субстанциальное единство, непрерывное существование и внутреннюю сообразность, не говоря уж об объективном знании. Любой порядок, любая связность — в том числе те, что в свое время породили идею человеческого «Я»,— следует понимать лишь как выстроенные самим разумом вымыслы. Люди нуждаются в подобных выдумках, поскольку они делают жизнь легче, но философ нигде не находит им подтверждения. Беркли не оставлял опыту никакого необходимого материального основания, хотя разум и сохранял за собой определенные независимые духовные способности, уделенные ему из Божественного Разума; из этого же источника черпал свой порядок и мир, воспринимаемый чувствами человека. Однако, с появлением более светского скептицизма Юма, уже и речи не могло быть о какой-либо объективной необходимости — не стало ни Бога, ни порядка, ни причинности, ни субстанциальных сущностей, ни личностного тождества, ни истинного сознания. Все сплошь случайно. Человеку ведомы лишь феномены и беспорядочные впечатления: порядок, который он наблюдает в них,— это порядок воображаемый, поскольку человек испытывает инстинктивную потребность в нем, а его разум, в силу психологической привычки, создает немедленные проекции. Так сформулировал Юм образцовые для скептической философии аргументы, которые, в свою очередь, впоследствии побудили Иммануила Канта развить основные положения философии Нового времени.
КАНТ
Та интеллектуальная задача, что во второй половине XVIII века встала перед Иммануилом Кантом, представлялась совершенно невыполнимой: с одной стороны, ему предстояло примирить притязания науки на обладание определенным и подлинным знанием о мире с заявлениями философии о том, что опыт не способен стать основанием для подобного знания; с другой же стороны, ему предстояло примирить заявление религии о нравственной свободе человека с заявлением науки о том, что природа всецело определяется законами необходимости. Поскольку все эти утверждения переплелись в запутанный клубок противоречий, походивший на гордиев узел, в интеллектуальной жизни наступил глубочайший кризис. Блестящее разрешениеэтого кризиса, предложенное Кантом, оказалось тоже сложным и повлекло за собой ряд весомых последствий.
Кант был слишком хорошо знаком с Ньютоновой наукой и ее победами, чтобы сомневаться, открыт ли человеку доступ к определенному знанию. Вместе с тем он сознавал и силу беспощадного юмовского анализа человеческого разума. Под влиянием Юма, он стал с недоверием относиться к безапелляционным утверждениям относительно природы мира, на полную осведомленность о которой претендовала рациональная умозрительная метафизика. По признанию самого Канта, чтение Юма пробудило его от «догматического сна», в котором он пребывал после долгой выучки в традициях главенствовавшей в Германии того времени рационалистической школы Вольфа — академического систематизатора Лейбница. Кант признавал теперь, что человек способен познать лишь феноменальное и что любые метафизические заключения относительно природы Вселенной, выходящие за рамки его опыта, остаются беспочвенными. Подобные построения чистого разума, как продемонстрировал Кант, при помощи логических аргументов столь же легко опровергнуть, что и подтвердить. Как только разум пытается утверждать существование чего-либо, находящегося по ту сторону чувственного опыта,— например, бытие Бога, бессмертие души или бесконечность Вселенной,— он неизбежно попадает в ловушку противоречий или заблуждений. Таким образом, история метафизики представляет собой летопись смут и противоборств, где нет и следа совокупного продвижения. Для обретения знания разуму требуются прежде всего эмпирические свидетельства, но Бог, бессмертие и прочие метафизические понятия не могут стать феноменами: они не эмпиричны. Следовательно, метафизика превосходит все силы человеческого разума.
Однако отмена Юмом причинности более чем недвусмысленно перечеркивала любые заявления естествознания об обладании общими истинами о мире, поскольку ньютоновская наука исходила из подразумеваемой реальности того самого принципа причинности, что ныне был признан негодным. Если всякое человеческое знание рождается из наблюдения частных явлений, то было бы совершенно неоправданным обобщать это в определенные законы, поскольку сознание воспринимает только отдельные события, а не их причинную связь. Тем не менее, у Канта не было ни тени сомнения в том, что Ньютону удалось при помощи своих опытов достичь подлинного знания, которое носит абсолютно определенный и всеобщий характер. Так кто же был прав — Юм или Ньютон? Если Ньютон достиг определенного знания, тогда как Юм доказал невозможность такого знания,— как же это удалось Ньютону? Каким образом в феноменальной Вселенной возможно определенное знание? Решить такую неподъемную задачу и взялся Кант в своей «Критике чистого разума», причем решение ее должно было удовлетворить требования и Юма, и Ньютона, то есть и скептицизма, и науки,— а тем самым, и разрешить основное противоречие современной эпистемологии между эмпиризмом и рационализмом.
Ясность и строгость математических мыслей долгое время держала в уверенности рационалистов — прежде всего Декарта, Спинозу и Лейбница — относительно того, что в современном мире, объятом сомнениями, у человеческого разума имеется хотя бы одно-единственное прочное основание для достижения определенного знания. Долгое время и сам Кант был убежден, что естествознание научно настолько, насколько оно приближено к математическому идеалу. Действительно, на основе такого убеждения сам Кант внес значительный вклад в ньютоновскую космологию, доказав, что Солнце и планеты затвердели, а затем обрели установленные Коперником и Кеплером движения, подчиняясь строго необходимым и поддающимся измерению физическим силам. Совершив же попытку распространить математический метод рассуждения на метафизику, Кант, бесспорно, пришел к убеждению о полной неосведомленности чистого разума в подобных вопросах. Однако в пределах чувственного опыта, как и в естествознании, математическая истина, безусловно, оставалась действенным критерием.
И все же, поскольку естественная наука имеет дело с внешним миром, воспринимаемым через чувства, она, тем самым, попадает под удары юмовской критики, для которой все ее знание лишь случайно, а его кажущаяся необходимость носит психологический характер. Согласно рассуждениям Юма, с которыми Кант был вынужден согласиться, некоторые законы Евклидовой геометрии не выводимы из эмпирических наблюдений. Ньютоновская же наука совершенно очевидно опирается на Евклидову геометрию. Если допустить, что законы математики и логики порождены человеческим разумом, тот как можно утверждать, что они в точности соответствуют устройству мира? Такие рационалисты, как Декарт, уже допускали более или менее простые предположения о соответствии, существующем между миром и разумом, но Юм подверг эти представления сокрушительной критике. Тем не менее, идея соответствия между разумом и миром напрашивалась сама собой и получала наглядное подтверждение в достижениях ньютоновской науки, относительно которых Кант пребывал в непоколебимой уверенности.
Необычное решение Канта заключалось в предположении, что соответствие между разумом и миром в естествознании действительно имеет силу — однако не в том наивном смысле, который был принят до сих пор, но в том, более критически заостренном смысле, что тот «мир», который объясняет наука, представляет собой мир, уже приведенный в порядок при помощи познавательного инструмента самого разума. Ибо, в понимании Канта, природа человеческого разума такова, что он не может просто пассивно воспринимать чувственные данные. Скорее, он их активно усваивает, перерабатывает и выстраивает, поэтому человек познает объективную действительность в точности до той степени, в которой эта действительность отвечает основополагающим построениям разума. Тот мир, к которому обращена наука, отвечает присутствующим в разуме принципам в силу того, что единственный мир, доступный разуму, уже организован в соответствии с присущими самому разуму процессами. Любое познание мира человеком осуществляется посредством присутствующих в человеческом разуме категорий. Необходимый и определенный характер научного знания вытекает из разума: он намертво укоренен в умственном восприятии и миропонимании человека. Он не вытекает из той природы, которая независима от разума и которую, по существу, вовсе невозможно познать как таковую. Что человеку известно, так это мир, пронизанный его собственным знанием, а причинность и необходимые законы природы уже встраиваются в ту схему, что отражает его познание. Наблюдения сами по себе еще не дают человеку определенных законов: точнее было бы сказать, что эти законы отражают умственную организацию человека. В процессе человеческого познания не разум приспосабливается к вещам, но вещи приспосабливаются к разуму.
Как же пришел Кант к такому эпохальному выводу? Вначале он обнаружил, что если из математических рассуждений устранить все, что могло быть почерпнуто из опыта, то идеи пространства и времени все равно остаются. Отсюда он заключил, что любое событие, воспринимаемое чувствами, автоматически помещается в рамки пространственно-временных отношений. Пространство и время суть «априорные формы человеческого сознания»: они обусловливают все, что воспринимается через чувства. Математика способна в точности описать эмпирический мир, поскольку математические принципы в обязательном порядке подразумевают пространственно-временные координаты, а пространство и время лежат в основе всякого чувственного опыта: они обусловливают и структурируют любое эмпирическое наблюдение. Таким образом, пространство и время не происходят из опыта, но определяют его. Они никогда не наблюдаются как таковые, но составляют тот самый контекст, в который вписываются все наблюдаемые события. Невозможно узнать, существуют ли они в природе независимо от разума, но без них разум не способен познавать мир.
Следовательно, нельзя полагать, что пространство и время присущи самому миру, ибо они присутствуют в процессе человеческого наблюдения. Они эпистемологически укоренены в природе разума, а не онтологически — в природе вещей. Поскольку математические утверждения опираются непосредственно на представления о пространственных отношениях, они «априорны» — то есть выстроены самим разумом, а не почерпнуты из опыта,— но, вместе с тем, они имеют ценность и для опыта, который в силу необходимости вынужден приспосабливаться к априорным формам пространства. Правда, чистый разум неизбежно попадает в сети противоречий, как только пытается приложить эти идеи к миру в целом, утверждая какие-либо истины относительно того, что находится за пределами возможного опыта, например, когда он тщится решить, конечна или бесконечна Вселенная во времени или в пространстве. Но что касается мира феноменального, который человек действительно воспринимает, здесь понятия времени и пространства не подходят: они являются неотъемлемыми слагаемыми всякого человеческого опыта в отношении этого мира, служа оформлению человеческого познания.
Кроме того, дальнейший анализ обнаруживает: характер и строй разума таковы, что те события, которые он воспринимает в пространстве и во времени, подчиняются другим априорным принципам, а именно — таким категориям понимания, как закон причинности. Характер необходимости, который носят эти категории, передается и научному знанию. Нельзя с уверенностью утверждать, что все события и за пределами разума связаны причинными отношениями, но, поскольку воспринимаемый человеком мир неизбежно определяется предрасположениями его разума, можно с уверенностью сказать: в феноменальном мире события связаны отношениями причинности, поэтому наука остается в силе и продолжает продвигаться. Причина и следствие не извлекаются из наблюдений разумом: при наблюдении разум воспринимает их уже в таком контексте, где причина и следствие мыслятся как подразумеваемая реальность. В человеческом познании причинность не черпается из опыта, а привносится в него.
С такими категориями как субстанция, количество и отношение, все обстоит так же, как с причиной и следствием. Без таких основополагающих координат, без таких априорных принципов истолкования человеческий разум был бы неспособен к постижению мира. Человеческий опыт представлял бы собой невообразимый хаос, бесформенный клубок разрозненных и разнородных впечатлений, если бы человеческое сознание и понимание в силу самой своей природы не преображали бы эту пестроту в стройную картину восприятия, помещая ее в рамки времени и пространства и подчиняя ее таким упорядочивающим началам, как причинность, субстанция и другие категории. Опыт — это построение разума, навязываемое ощущениям. Априорные формы и категории служат абсолютными предпосылками опыта. Они не вычитываются из опыта: они вписываются в него. Они априорны и, вместе с тем, с эмпирической точки зрения, пригодны — именно с эмпирической, а не метафизической. Ибо единственный мир, известный человеку,— это эмпирический мир феноменов, «видимостей», и мир этот существует ровно в той мере, в какой человек принимает участие в его построении. Вещи могут быть известны нам в их <