IV. Трансформация средневековой эпохи

ТЕПЕРЬ мы приступаем к одной из важнейших задач: нам предстоит про­следить сложную эволюцию западного мышления от средневекового хрис­тианского до мировоззрения современного, светского,— продолжительное и драматичное перевоплощение, в котором главная роль принадлежала класси­ческой мысли.

Славное прошлое классической цивилизации и Римской Империи для раннего средневековья Запада было далеким воспоминанием. Переселения варварских племен не только разрушили западную систему гражданской влас­ти, но, по большому счету, искоренили любые проявления высококультур­ной жизни, а также — в особенности вслед за исламской экспансией — отрезали ей доступ к подлинным греческим текстам. Немногочисленные в средневековье христиане-интеллектуалы, помимо общей христианской убеж­денности в своем особом осиянном благодатью статусе, осознавали, что живут в тусклых сумерках, сгустившихся вслед за золотым веком культуры и учености. Однако искра античной мудрости еще мерцала, бережно сохраняе­мая немногими ценителями в тиши монастырских скрипториев. В эту эпоху политической и социальной неустроенности именно христианские монастыри обеспечивали такое надежное укрытие, где можно было в безопасности слу­жить высшим целям и сохранять великие ценности прошлой культуры. Для средневекового мышления культурное продвижение прежде всего оз­начало и подразумевало нахождение античных текстов и раскрытие их смыс­ла. Ранние Отцы Церкви положили начало плодотворной традиции, соглас­но которой достижения языческой классики не отметались, а подлежали осмыслению и перетолкованию, в результате вполне укладываясь в рамки христианской истины. Именно на эту основу опирались монахи раннего сре­дневековья, пытаясь возродить некое подобие учености. В монастырях ти­пичной формой послушания стало переписывание древних манускриптов. Боэций — аристократ, государственный деятель, философ-христианин, на­блюдавший предзакатные часы Древнего Рима,— стремился сохранить для потомства интеллектуальное наследие классики и значительно преуспел в этом. После его смерти (в начале VI века) оставленные им переводы и ком­пендиумы философских сочинений Платона и Аристотеля, а также христи­анских теологов вошли в монастырскую традицию и тщательно — из поколе­ния в поколение — изучались средневековыми учеными. Сходным образом, в конце VIII века, Карл Великий, объединивший в результате своих завоеваний большую часть Европы, дабы сложилось западное христианство, всячески поощрял культурное возрождение учености, каковая зиж­дилась на античных идеалах в той же степени, что и на христианских.

Однако на протяжении первой половины средневековья ученые все же были редкостью, источники культуры — довольно скудными, а подлинники классических текстов оставались в основном вне досягаемости. В этих усло­виях интеллектуальный прогресс лишь недавно объединившихся западных народов шел медленно и мучительно. Осилить словарный запас и граммати­ку языка покоренной империи, как и формы ее мышления, достигшие вы­сокого уровня развития, и разработать серьезную дидактическую методоло­гию — таковы были первоначальные задачи, решение которых потребовало не одного столетия ученического усердия.

И эти трудности не были единственными, ибо абсолютное господство христианской веры над светскими интересами отнюдь не поощряло увлече­ния и обширных занятий классической философией и культурой так, как они того заслуживали. Умственная энергия наиболее выдающихся монахов расходовалась на размышления над Священным Писанием, через каковое ум мог постичь духовный смысл Слова, направляя душу к мистическому едине­нию с Богом Направление духовных исканий и духовная дисциплина, обо­снованные богословием ранних Отцов Церкви, едва ли способствовали цент­робежному движению в сторону прочих интеллектуальных поисков: их вторжение нарушило бы тишину смиренной обители внутреннего созерца­ния. Внимание набожных христиан было приковано к миру горнему, и по­тому интерес к природе, науке, истории, литературе или философии ради них самих сдерживался и отодвигался на второй план. Поскольку истины Писания считались всеобъемлющими, развитие человеческого разума сан­кционировалось и поощрялось единственно с целью наилучшим образом по­стичь догматы христианского учения.

Однако, когда средневековье прошло свой путь до половины — прибли­зительно к 1000 году, Европа наконец, после стольких веков хаоса и чуждых вторжений достигла в какой-то мере политической безопасности, и культур­ная деятельность оживилась сразу во многих областях жизни: росло населе­ние, совершенствовалось сельское хозяйство, развивалась торговля на кон­тиненте и за его пределами, усиливалась связь с соседними народами — носителями исламской и византийской культур, возникли крупные и малые города, а вместе с ними — и слой образованных людей, организовывались ремесленные цеха, а общий рост интереса к учености привел к основанию университетов. Инерция старых феодальных порядков начинала отступать перед новыми веяниями.

Новые общественные образования — гильдии, братства, цеха — основы­вались скорее на горизонтальных линиях равенства, а не на прежних верти­кально-деспотических отношениях феодалов и вассалов, и новый порядок в отношениях опирался уже не на освященную Церковью клятву вассала в под­чинении господину, но на более демократический консенсус. Были пере­смотрены некоторые политические права и установления, наметился опреде­ленный крен в светскую сторону. Юридические процедуры, постепенно отходя от допросов с применением пыток, продвигались к методу рацио­нальных доказательств. Природный мир постепенно обретал в сознании Людей более выпуклые реальные очертания: это ощущалось и в новом эротиз­ме и реализме «Романа о Розе» Гильома де Лорриса и Жана де Мёна, и в получившем широкое употребление среди богословов слове «universitas», обо­значавшем конкретную вселенную как единую и однородную совокупность, божественную гармонию природного многообразия. Античная литература и философия — начиная с платоновского «Тимея» и кончая «Наукой любви» Овидия — нашли своих ценителей и знатоков. Трубадуры и придворные поэты прославляли новый идеал — преображающую душу романтическую любовь свободных личностей, в скрытой форме протестуя против распро­страненного феодального обычая рассматривать брак как социально-полити­ческое соглашение, одобренное Церковью.

Более глубокое осмысление истории и исторической динамики отрази­лось не только в отчетах хронистов о текущих политических событиях, но и в новом осознании теологами поступательного во времени движения хрис­тианства. Средневековые горизонты начали шириться сразу во всех нап­равлениях.

Особое значение в этом культурном перевороте имело появление несколь­ких важнейших технических нововведений в области сельского хозяйства и ремесел — в первую очередь, использование новых источников энергии (вет­ряная мельница, водяное колесо, лошадиный хомут, стремена, плуг). Эти изобретения позволяли осваивать окружающую среду с небывалой дотоле энергией и сноровкой. Технические открытия показали всю ценность чело­веческого разума, подчиняющего себе природные силы с помощью знания. Казалось, с подобным использованием интеллекта сам мир «очеловечивал­ся», и дальнейшее показало, что европейцы оказались просто неистощимы­ми в этой области. Возраставшая производительность труда подталкивала рудиментарно-аграрное общество с натуральным хозяйством к тому, чтобы перерасти в подвижную и прогрессивную культуру европейского высокого средневековья. Юный варвар — христианский Запад — по собственному по­чину превращался в мощный и жизнетворный центр цивилизации.

ПРОБУЖДЕНИЕ СХОЛАСТИКИ

Одновременно с трансформацией всей западной культуры претерпело фундаментальные изменения и отношение католической Церкви к светской учености и языческой премудрости. Испытываемая христианством ранее не­обходимость в обособлении и усилении своих позиций посредством более или менее сурового исключения языческой культуры теперь утратила акту­альность. Поскольку большая часть европейского континента была христиа­низирована, духовная и интеллектуальная власть Церкви задавала тон во всем. Другие источники учености и культуры уже не представляли реальной угрозы — в особенности учитывая, что Церковь приняла их под крыло соб­ственного всеобъемлющего здания. Кроме того, в связи с наступившим про­цветанием Европы у духовенства появилось больше времени для интеллекту­альных занятий, интерес к которым подстегивали усилившиеся контакты со старейшими центрами учености — византийской и исламской империями, где и сохранялись в темные века Европы древние манускрипты и эллинское наследие. В этих-то обстоятельствах Церковь и стала опекать и покрови­тельствовать обучению и образованию, которые традиционно отличались широтой, глубиной и строгой дисциплиной.

Характерным примером перемены в интеллектуальном климате начала XII века явилось развитие школы при августинианском аббатстве Сен-Вик­тор а Париже. Гуго Сен-Викторский, хотя он и придерживался традиции монашеского мистицизма и христианского платонизма, выдвинул однако от­носительно образования радикальный тезис, гласивший, что мирская уче­ность, сосредоточенная на изучении природного мира, составляет необходи­мую основу для более высокого религиозного созерцания и даже мистического экстаза. «Учись всему, и ты поймешь: нет ничего лишнего»,— заявлял Гуго. Целью свободных искусств — тривиума (грамматика, ритори­ка и диалектика) и квадривиума (арифметика, музыка, геометрия и астро­номия) — провозглашалось «восстановление в нас образа Божия». Это новое пристрастие к учености вызвало к жизни знаменитые средневековые «сум­мы» — энциклопедические трактаты, направленные на постижение действи­тельности во всей ее целостности — о чем первым стал писать Гуго². Имен­но эта концепция образования легла в основу идеи университетов, распространившихся по всей Европе, среди которых главенствующее место занял Парижский Университет (основан ок. 1170 г.). Греческая paideia вновь стала давать плоды, приняв теперь иное обличье.

Таким образом, возрастающий интерес Запада к природному миру и к человеческим способностям этот мир постигать обрел в новом почине конге­ниальную поддержку и был закреплен созданием культурных учреждений. Беспрецедентная опека Церкви над ученостью и воздействие мощных сил, обусловливавших культурный подъем, обусловили коренной сдвиг в фило­софских устоях западного христианского мировоззрения. В лоне средневе­ковой Церкви отвергающая мир христианская философия, выкованная Ав­густином и опирающаяся на Платона, начала уступать место совершенно иному подходу к существованию: схоластика в своей интеллектуальной эволюции изменила направление движения, развернувшись от Платона к Аристотелю.

Этот сдвиг наметился в XII — XIII веках, когда был открыт заново об­ширный корпус сочинений Аристотеля, сохраненных мусульманами и ви­зантийцами, а ныне переведенных на латынь. Эти тексты, включавшие «Метафизику», «Физику» и трактат «О душе», появились в сопровождении ученых арабских комментариев, а вместе с ними возвратились и другие труды греческой науки, в частности, сочинения Птолемея. Неожиданное столкновение Европы с изощренной научной космологией, энциклопеди­ческой по широте и внутренне соразмерной, буквально ошеломило ее, века­ми не имевшую ни малейшего представления об этих идеях. Однако Аристо­телю удалось нанести удар столь сокрушительной силы именно потому, что средневековая духовная культура уже была способна осознать его значение. Его мастерское суммирование научных познаний, его кодификация, его вера в могущество человеческого разума в точности отвечали тем тенденциям рационализма и натурализма, что вновь стали набирать силу на средневеко­вом Западе. Кроме того, философия Аристотеля крайне привлекала тех цер­ковных интеллектуалов, чьи способности к суждению достигли необычайной остроты в результате продолжительной схоластической выучки и закалились в логических диспутах о тонкостях доктрины. Таким образом, в Европе аристотелевские тексты нашли явно восприимчивую аудиторию: вскоре Аристотеля уже называли не иначе как «философ». Этой «перемене ветра»над гладью средневековой мысли суждено было повлечь за собой поистине исторические последствия.

Под эгидой Церкви университеты превратились в замечательные центры учености, куда стекались студенты со всей Европы, чтобы учиться и слушать публичные лекции и диспуты учителей. По мере того как развивалась систе­ма образования, отношение ученых к христианской вере переставало быть, как встарь, слепо нерассуждающим, приобретая отчасти характер саморефлексии.

В XI веке Ансельм, епископ Кентерберийский, уже нашел надлежащее применение разуму в том, чтобы изучать и защищать различные «пункты» веры, а логическая дисциплина, непревзойденным виртуозом которой стал в бурный XII век диалектик Абеляр, теперь поднималась с невероятной бы­стротой по лестнице признания и успеха на поприще как образования, так и богословия. Введенный Абеляром принцип «Sic et non» («Да и нет») и ком­пиляция, составленная различными церковными авторитетами из очевидно противоречащих друг другу утверждений, заставили средневековых мыслите­лей задуматься о вероятной множественности истины и вступить в прения, используя соответствующие аргументы, поскольку способность человеческо­го разума различать единственно верное учение не вызывала больше сомне­ния. Христианские истины не ставились под вопрос: просто теперь их можно было подвергнуть анализу. Ансельм заявлял: «Мне представляется постыд­ным небрежением, если, укрепившись в вере, мы не стремимся понять то, во что верим».

К тому же университеты после долгой борьбы с местными религиозными и политическими властями отвоевали у короля и папы право создавать свои собственные общины. С того момента, когда в 1215 году Парижский Уни­верситет получил от папского престола письменную хартию, в европейской цивилизации стало одним измерением больше: отныне университеты начина­ли существовать как относительно автономные культурные центры, целиком погруженные в поиски знаний. И хотя поисками этими управляла христиан­ская теология с ее догмами, даже и они сами все более проникались духом радикализма. Именно в эту благодатную среду и попали новые переводы Аристотеля и его арабских комментаторов.

Вначале некоторые церковные власти оказывали сопротивление такому внезапному вторжению языческих философов — в особенности их сочинений по натурфилософии и метафизике,— из-за боязни причинить вред христиан­ской истине. Однако попытки наложить запрет на сочинения Аристотеля лишь подстегивали пытливость ученых и побуждали их к еще более глубоко­му изучению опальных текстов. От Аристотеля не так-то легко было изба­виться, ибо его труды по логике, уже известные ранее благодаря Боэцию, стяжали славу и авторитет еще на заре средневековья, образовав один из столпов христианской культуры. Несмотря на сопротивление богословов-консерваторов, интеллектуальное развитие средневекового общества стано­вилось все более аристотелевским по духу (пока еще не по содержанию), и со временем узда Церкви несколько ослабла. Именно аристотелевской фило­софии было суждено в корне преобразовать и направление, и саму сущность европейской мысли.

Главнейшая задача средневековой философии долгое время состояла и в том, чтобы явленные в откровении истины христианской догмы можно было бы объяснить и доказать с помощью рационального анализа. Филосо­фия была служанкой теологии, подобно тому как разум служил истолкова­телем веры. Таким образом, разум оказывался в подчинении у веры. Так или иначе, с выходом на сцену Аристотеля и с новым смещением внимания в сторону зримого мира, понимание ранними схоластиками «разума» как верного по форме логического мышления постепенно принимало новый оборот: отныне «разум» не сводился только к одной логике, но включал и эмпирические наблюдения, и опыт, то есть познание природного мира. С расширением философского кругозора и пространства интеллектуальной де­ятельности обострился спор между защитниками разума и поборниками веры. Постоянно растущее число фактов, касающихся различных конкретных вещей, приходилось согласовывать с требованиями христианской доктрины.

Возникшая таким образом диалектика «нового» разума с верой, челове­ческого знания о естественном мире с христианским учением о божествен­номоткровении со всей силой проявилась в философии величайших схолас­тиков XIII века — Альберта Великого и его ученика Фомы Аквинского. Несмотря на благочестие и преданность христианской теологии, обоих зани­жали тайны материального мира, в обоих находила сочувственный отклик аристотелевская оценка природы, тела, человеческого интеллекта. Эти ученые золотого века схоластики не могли догадываться, каким эхом в будущем отзовутся их интеллектуальные попытки постичь все сущее. Ибо, сталкивая столь противоположные устремления — греческое и христианское, разум и веру, природу и дух,— схоластики, занявшие важнейшие форпосты в уни­верситетах позднего средневековья, готовили плацдарм для мощного взрыва взападном мировоззрении, который произведет Научная Революция. Альберт был первым из средневековых мыслителей, кто провел четкую границу между теологическим знанием и знанием научным. Богослов сведущ в вопросах веры, тогда как в земных явлениях лучше разбирается ученый. Альберт провозглашал самостоятельную ценность светской учености, а также подчеркивал роль чувственного восприятия и эмпирических наблюде­ний в познании природы. С этой точки зрения, философия Аристотеля представала как самое высочайшее достижение человеческого разума, которого можно было добиться без помощи христианского вдохновения. После того как Альберт, осознав всю интеллектуальную мощь аристотелизма, сделал его краеугольным камнем университетской программы обучения, к Фоме Аквинскому по наследству от учителя перешла следующая философская задача: найти сообразное разрешение спорам с греками. Аквинат был набожным доминиканцем, происходил из итальянского знатного рода, среди его предков были нормандских и ломбардских завоевателей, он учился в Неаполе, Париже и Кельне, был советником в Риме. Ему была ведома не понаслышке широта и динамика европейской жизни: он преподавал в Па­рижском Университете — этом эпицентре культурного брожения Запада. Ак­винат наконец дал вырваться на волю тем силам, что подспудно зрели в предшествующие века. За свою относительно недолгую жизнь он успел вы­ковать такое мировоззрение, в котором отразился тот драматический пово­рот, что на пороге высокого средневековья был совершен западным мышле­нием,— поворот в новую сторону, где его наследником и доверенным лицом станет мышление современное.

ИСКАНИЯ ФОМЫ АКВИНСКОГО

Страсть, которую питали к синтезу Альберт Великий и Фома Аквинский, была, видимо, неизбежна для подобных людей в исторический момент пере­хода от прошлого к будущему: их магнетически влекло познание природного мира, как и новые горизонты, открывшиеся для интеллекта, и в то же время они были преисполнены непоколебимой и искренней веры в христианское откровение. Кроме того, особенность именно этой эпохи и этих людей со­стояла в том, что в верности обоим своим пристрастиям — с одной стороны, Евангелию, с другой стороны, природному миру и человеческому разуму — они вовсе не ощущали противоречия: напротив, научное исследование под­тверждало Евангельскую истину и наоборот. И Альберт, и Фома принадле­жали к доминиканскому ордену, таким образом будучи причастными тому исполненному евангелического пыла движению, знамя которого поколением раньше было поднято св. Домиником и Франциском Ассизским. Быстро увеличивающиеся нищенствующие ордена — доминиканский и францискан­ский — не только влили в средневековое христианство новые жизненные силы, но и привнесли в него новые ценности.

Мистические переживания Франциском священного братского единения с природой, культивирование Домиником учености на благо Евангельской истины, уничтожавшие жесткие границы между церковным и светским, де­мократизация форм внутреннего управления, допускавшая большую личную независимость, их призыв оставить монастырские стены, чтобы активно проповедовать всему миру,— все это давало новое ощущение открытости по отношению к природе и обществу, к человеческому разуму и свободе. Преж­де всего, это свежее вливание апостольской веры открыло связь между хрис­тианским откровением и светским земным миром, новое осознание внутрен­ней близости между природой и благодатью. В глазах евангелистов Слово Божие не стало отдаленной истиной, обретающейся где-то за пределами по­вседневной человеческой жизни: оно имело непосредственное касательство к мельчайшим частностям человеческого опыта. Благовествование самой своей сутью требовало вхождения в мир³.

Альберт и Фома Аквинский, унаследовав эту направленность приближе­ния религии к миру, принялись широко развивать те из аспектов христиан­ской богословской традиции (встречавшиеся еще у Августина), согласно ко­торым Божественное провидение и Промысл Создателя обуславливают порядок и красоту тварного мира. А отсюда недалеко было и до вывода о том, что, чем больше человек исследует и постигает мир, тем ближе он к подлинному знанию о Боге и Его почитанию. Поскольку на свете может быть одна-единственная достоверная Истина, исходящая от единого Бога, то ничто из того, что способен обнаружить человеческий разум, не может противоречить теологической доктрине. Ничто истинное и ценное — пусть даже обретенное усилиями естественного человеческого интеллекта — не будет вовсе чуждым Божьему откровению, ибо и вера, и разум происходят из одного и того же источника. Аквинат пошел еще дальше, утверждая, что сама природа способна открыть более глубокое понимание божественной мудрости и что рациональное исследование физического мира может привести к обнаружению пребывающей в нем в скрытой форме религиозной цен­ности — причем обнаружить ее не как смутное отражение, но как самостоя­тельный, рационально постигаемый естественный порядок, присущий самой действительности.

Теологи старой закалки противостояли новым научным взглядам, ибо от­крытие постоянных законов природы, по их мнению, умаляло творческую свободу Бога, в то же время снимая личную ответственность с человека и подрывая его веру в Провидение. Утверждение ценности естественной природы представлялось посягательством на верховное владычество Бога. Сталкиваясь в своей аргументации от учения Августина о падении естества И необходимости Божественной благодати, они усматривали в положитель­но-детерминистических взглядах новой науки на природу угрозу для самой сущности христианской доктрины.

По мнению Фомы Аквинского, признание природного порядка, напро­тив, расширяет человеческое понимание творческой воли Господа, ни в коей мере не умаляя божественного всемогущества, которое он рассматривал как бесконечное творческое самовыражение в соответствии с упорядоченны­ми моделями, над которыми Бог царил так же беспредельно. В сих очерчен­ных пределах Бог и побуждает каждое живое существо к движению сообразно о его собственной природой, сам же человек наделен высочайшей степенью свободы в силу своего рационального разумения. Человеческой свободе не угрожают ни законы природы, ни взаимоотношения с Богом: скорее, она «вплетена» в ткань сотворенного Богом порядка. А сам факт упорядоченнос­ти природы позволяет человеку развивать рациональную науку, которая в конце концов приведет его разум к Богу.

Для Аквината природный мир вовсе не являлся просто косной материаль­ной ступенью на пути человека, где он мог остановиться, как чужестранец, на краткое время и задуматься над своей духовной участью. Не казались ему чуждыми духовности и те начала, что управляют природой. Скорее всего, природа и дух теснейшим образом связаны между собой, и история одной затрагивает историю другого. Человек же является стержнем и средоточием обоих царств — «словно горизонт телесного и духовного». Наделение природы ценностью не было в глазах Аквината узурпацией верховного владычества Бога. Скорее, природа, как и человек, имеет ценность как раз потому, что существование ей даровал Бог. Быть творением Творца не означает отделение от Бога: это было скорее отношениями с Богом. Кроме того, божественная благодать совершенствует природу.

Аквинат был также убежден, что человеческий разум и свобода представляют собой великую ценность, а их осуществление служит вящей славе Создателя. Самостоятельность человеческой воли и разума не ограничивается фактом всемогущества Бога, поэтому их полное проявление не будет неподо­бающей самонадеянностью творения уподобиться Творцу. Скорее, эти осо­бые качества присутствуют в собственной природе Бога, ибо человек сотво­рен по Его образу и подобию. Благодаря своим единственным в своем роде взаимоотношениям с Создателем, человек может наслаждаться автономны­ми способностями разума и волеизъявления, которые подобны свойствам самого Бога.

Находясь под влиянием Аристотелевых телеологических представлений об отношении природы к высшим Формам, а также неоплатоничеких толко-ваний всепроникающего Единого, Аквинат закладывал новую платформу для утверждения человеческого достоинства и способностей: в человеческой природе, божественно устроенной, заложен потенциал для деятельного про­движения к совершенному единению с бесконечным основанием человечес­кого бытия — с Богом, который есть источник всякого развития, ведущего к совершенству. Даже в человеческом языке воплощена божественная муд­рость, потому что он является орудием, способным приблизить к таинствам творения и освоить их. Таким образом, человеческий разум может действо­вать в пределах веры, одновременно следуя собственным принципам. Фило­софия вполне может отделиться от богословия, оставаясь, правда, дополне­нием к нему. Человеческое разумение и человеческая свобода получили свою реальность и ценность от самого Бога, ибо безграничная щедрость Творца позволила его созданиям участвовать в его собственном бытии: каждому в со­ответствии с его отличительной сущностью, человеку же — в полную меру его вечно развивающейся человечности.

В основе мировидения Аквината лежала его уверенность в том, что при­нижение этих необычайных способностей человека означало бы, как следст­вие, умаление бесконечной способности самого Бога и Его всемогущества как Творца. Борьба за человеческую свободу и за осуществление присущих человеку ценностей знаменовала исполнение Божественной воли. Бог создал мир как царство с имманентными целями, и чтобы достигнуть конечных целей, человек должен был во что бы то ни стало достичь имманентных целей: для исполнения Божьих намерений человеку надлежало до конца осу­ществить свою человечность. Человек — самостоятельная часть Божьей все­ленной, и уже сама эта самостоятельность позволяла ему свободно возвра­титься к истоку всего сущего. В самом деле, если бы человек обладал подлинной свободой, он был бы способен свободно любить Бога и свободно осуществлять свое высокое духовное предназначение.

***

Положительная оценка, даваемая Аквинатом человеческой природе, рас­пространялась и на человеческое тело — оценка, во многом повлиявшая на характер его эпистемологической ориентации. В противоположность отри­цательному отношению к физическому миру Платона, значительно сказав­шемуся на общей направленности традиционной августинианской теологии, Аквинат обратился к аристотелевским воззрениям, дабы утвердить новую позицию. В человеке дух и естество вполне различимы, но в то же время они составляют две стороны единого целого: душа есть форма, а тело — ма­терия. Таким образом, тело внутренне необходимо для существования чело­века⁴, С эпистемологической точки зрения, то, что душа соединена с телом, служит человеку на пользу, ибо одни только физические наблюдения способны привести в действие его потенциальное понимание вещей. Акви­нат неоднократно приводил слова апостола Павла из «Послания к римля­нам»: «Ибо невидимое Его, вечная сила Его и Божество, от создания мира через рассматривание творений видимо...».

К божественным невидимым сущностям, к коим Аквинат причислял «вечные типы» Августина и Платона, можно приблизиться лишь посредст­вом эмпирического наблюдения зримого и конкретного. Познав частное

чувственным путем, человеческий ум затем может продвинуться ко всеобще­му, каковое и делает частное умопостигаемым. Следовательно, для позна­ния необходим и чувственный опыт, и интеллект: они дополняют друг друга. В отличие от Платона, для Аквината чувство и рассудок в поиске знания не Противники, а союзники. Как и Аристотель, Аквинат считал, что челове­ческий интеллект не имеет прямого доступа к трансцендентным идеям, поэ­тому для того, чтобы пробудить его потенциальное знание об универсалиях, требуется чувственный опыт.

Подобно тому как эпистемология Аквината делала больший упор на цен­ность и даже необходимость для человеческого познания опыта здешнего мира, точно так же его онтология утверждала реальную ценность и субстан­циональность существования в этом мире⁵. Бытие чувственных вещей не сводится к относительно нереальным отображениям, тенеподобным подоби­ям платоновских идей: скорее, они наделены собственной субстанциональ­ной реальностью, как считал Аристотель. Нет, формы прочно укоренены в материи, они сочетаются с ней, дабы явить на свет сложное целое. Здесь, однако, Аквинат зашел дальше тех последователей Аристотеля, кто склонен был рассматривать природу как нечто, существующее отдельно от Бога: он доказывал, что более глубокое философское осознание смысла бытия только окончательно свяжет тварный мир с Богом. Для достижения этого Аквинат заново ввел платоновское понятие «причастности» в новый контекст: сотво­ренные веши обладают субстанциальной реальностью в силу того, что они лричастны Бытию, данному от Бога — бесконечного и самодостаточного ос­нования всякого Бытия. Ибо сущностью Бога является как раз Его сущест­вование, эта бесконечная действительность, стоящая за конечным сущест­вованием всех сотворенных вещей, каждая из которых наделена собственной, отличной от других сущностью.

Сущностью каждой вещи, особым родом ее бытия, служит мера ее при­частности реальному существованию, отведенная ей Богом. То, чем вещь является, и сам факт, что она вообще есть,— вот две отличительные стороны любой сотворенной вещи. Абсолютная простота есть у одного лишь Бога, ибо то, что Он есть, и сам факт Его бытия — это одно и то же: Бог и есть само «Бытие» — безграничное, абсолютное и не поддающееся определению. Таким образом, любое создание есть слагаемое сущности и существования, тогда как один лишь Бог не есть слагаемое, ибо Его сущность и есть Суще­ствование как таковое. Создания обладают существованием, Бог же есть существование. Существование созданий не берется из них самих, отсюда и основополагающая философская догма Фомы Аквинского: абсолютная зави­симость конечного мира от Бесконечного Подателя Бытия.

Итак, Бог для Аквината — не только верховная Форма, движущая разви­тием природы, но и само основание существования природы. И для Аристо­теля, и для Аквината форма является активным началом — не просто некоей структурой, но самим динамизмом, направленным к осуществлению; все творение пребывает в активном движении относительно высшей Формы, то есть Бога. Но, если Бог Аристотеля пребывал отдельно и был безразличен тому творению, неподвижным двигателем коего он был, то Аквинат видит истинную сущность Бога в Его существовании. Бог уделил свою сущность своему творению, и каждая его крупица стала реальной ровно в той мере, в какой она восприняла акт существования, сообщенного ей Богом. Именно такова была подлинная связь аристотелевского Перводвигателя с движи­мым им творением. И именно так осуществлялась подлинная связь плато­новского Трансцендента с эмпирическим миром множественности и непре­рывного потока.

Основываясь на философских достижениях арабской и христианской не­оплатонических традиций (бывших главнейшими, если не считать Августина и Боэция, источниками его познаний о Платоне) и, в особенности, на фи­лософии раннего восточно-христианского мистика, известного под именем Дионисия Ареопагита, Аквинат вознамерился углубить Аристотеля, исполь­зуя принципы Платона. Вместе с тем он считал, что и платонизму недостает аристотелевских принципов. Действительно, для Аквината платоновская теория полностью обретала метафизический смысл лишь тогда, когда она уг­лублялась до начал самого существования, выходя за пределы различных видов бытия, которым выпадала некая толика существования. А для такого углубления требовался аристотелевский контекст: природа, обладающая соб­ственным действительным бытием, реальностью, достигаемой благодаря беспрестанному процессу становления в природе, ее динамическим продви­жением от потенциальности к актуальности. Таким образом. Аквинат уви­дел комплементарность обоих греческих направлений философии — возвы­шенного духовного Абсолюта у Платона и реальной в своей подвижности природы у Аристотеля, причем такой взаимодополняющий синтез был до­стигнут за счет того, что платоновская «причастность» была сориентирована не относительно Идей, но относительно существования. Совершив подоб­ную перестановку, Аквинат затем внес соответствующие поправки в учение Аристотеля положением о том, что конкретные частности не являются про­сто изолированными субстанциями, но связаны и друг с другом, и с Богом их общей причастностью к существованию. Внес он поправку и в учение Платона утверждением о воздействии Божественного Провидения не на одни только идеи, но и непосредственно на индивидов, каждый из которых со­творен по образу и подобию Бога и участвует (каждый — на свой ограничен­ный лад) в безграничном акте Божьего существования.

Итак, Аквинат наделяет одного Бога тем, чем Платон наделял некую со­вокупность идей, и таким образом придает эмпирическому миру реальность. Поскольку «быть» означает участвовать в существовании и поскольку самое существование есть дар собственного бытия Бога, то каждая тварная вещь об­ладает истинной реальностью, коренящейся в бесконечной реальности Бога. Идеи, в каком-то смысле, суть образцы Божьего сотворенная, как бы задан­ные очертания форм, хранящиеся в уме Бога, однако на глубочайшем уровне истинным и окончательным образцом творения является сам Бог, тогда как Идеи суть изгибы и переливы этой владычествующей Сущности. Все сотво­ренные существа в первую очередь причастны природе Бога, и каждое — на свой лад, особенный и конечный — высвечивает какую-либо одну грань Бо­жьего бесконечного разнообразия и совершенства. В понимании Аквината Бог есть не столько некая сущность, предшествующая целому ряду других сущностей, сколько бесконечный акт существования (esse), из которого все прочее черпает свое бытие. Таким образом, Аквинат свел в единый синтез платоновскую трансцендентную реальность с аристотелевской конкретной реальностью при помощи христианского понимания Бога как любящего бес­конечного Создателя, добровольно одаряющего Свое творение собственным бытием. Точно так же он привел к синтезу подчеркиваемый Аристотелем те­леологический динамизм природы и человека, прорывающийся к более со­вершенному осуществлению, с подчеркиваемой Платоном причастностью Природы к высшей трансцендентной реальности, показав, что Бог пребывает в абсолютном и несказанном совершенстве, в то же время одаряя Своей Сущностью, то есть Существованием — сотворенные вещи. Они подвигнуты к своему осуществлению именно в силу того, что причастны к бытию, каковое по сво