Аристотель и греческое равновесие

С появлением философии Аристотеля Платон, можно сказать, был низ­веден с небес на землю. И если великолепие платоновской Вселенной, ос­нованной на трансцендентных Идеях, в результате несколько померкло, то можно указать и на определенное достижение в том, как была описана Арис­тотелем явственная умопостигаемость мира; можно даже усмотреть во взгля­дах Аристотеля платоновский идеализм, разумеется неизбежно изменивший­ся. Проследить за основным направлением аристотелевской философии и космологии — необходимая предпосылка для понимания дальнейшего разви­тия западной мысли и ее последующих мировоззрений. Ибо у Аристотеля появились новые язык и логика, новые обоснование и структура. Кроме того, его авторитет противостоял вначале платонизму, а впоследствии — и раннему мышлению Нового Времени. Без Аристотеля вся философия, тео­логия и наука Запада развивались бы совершенно по-иному.

При попытках определить точный характер и развитие аристотелевской мысли мы столкнемся с целым рядом трудностей, отличных от тех, что вста­ют при изучении Платона. Практически ни одно из дошедших до нас сочи­нений Аристотеля не было предназначено для обнародования. Те сочине­ния, что были изданы Аристотелем — очень близкие к платонизму по идеям и написанные в популярной литературной форме,— утрачены; те же, что дошли до нас, представляют собой серьезные трактаты, предназначенные для учеников школ — в форме лекционного курса, текстов и комментариев. Эти-то сохранившиеся рукописи и были собраны, получили названия и были опубликованы последователями Аристотеля несколько столетий спустя после его смерти. Современные попытки проследить за развитием филосо­фии Аристотеля, исходя из этого корпуса значительно видоизменившихся материалов, не принесли однозначных результатов, и поэтому по поводу не­которых вопросов его суждения так и остаются невыясненными. Ясен, од­нако, общий характер его философии, так что представляется возможным очертить приблизительную теорию ее эволюции.

Очевидно, вслед за начальным периодом, когда его мысль еще испыты­вала явное влияние Платона, Аристотель стал разрабатывать философские положения, которые резко расходились с доктриной учителя. Тем камнем преткновения, у которого их пути расходились, стал вопрос о точной при­роде Форм и их отношении к эмпирическому миру. Аристотель склонен был рассматривать эмпирический мир как самостоятельный и имеющий целиком собственную реальность. Он не принимал выводов Платона по поводу того, что основы действительности зиждутся на трансцендентном и нематериаль­ном царстве идеальных сущностей. Он был убежден, что подлинной реаль­ностью является чувственный мир конкретных предметов, а не неосязаемый мир вечных Идей. Теория Идей представлялась ему эмпирически недоказуе­мой и отягощенной логическими натяжками.

В противовес этой теории Аристотель выдвинул свое учение о категори­ях. Он утверждал, что вещи «бывают» различными способами. Высокая белая лошадь в одном смысле — «высокая», в другом смысле — «белая», в третьем смысле — «лошадь». Все эти способы бытия не обладают, однако, равнозначным онтологическим статусом, поскольку высокий рост и белизна лошади всецело зависят от первичной реальности именно данной лошади. Лошадь материальна в своей реальности, чего нельзя сказать о характеризу­ющих ее прилагательных. Для того чтобы установить разграничения между этими различными способами бытия, Аристотель ввел понятие категорий: конкретная лошадь является субстанцией, что составляет одну категорию; ее белизна — это качество, составляющее совсем иную категорию. Субстан­ция — первичная реальность, от которой зависит существование качества. Из десяти категорий, выделенных Аристотелем, конкретное независимое существование обозначает лишь субстанция («эта лошадь»), в то время как прочие — качество («белая»), количество («высокая»), отношение («более быстрая») и все остальные — представляют собой лишь вспомогательные способы бытия, поскольку их существование лишь подчинено индивидуаль­ной субстанции. Субстанция обладает онтологической первичностью, все же прочие виды бытия производны от нее и по отношению к ней предикативны. Субстанции находятся в основе всего и составляют предмет, или субъект всего остального. Если бы их не было, не существовало бы ничего.

Для Аристотеля реальный мир — это мир индивидуальных субстанций, обособленных и четко различающихся между собой, однако характеризую­щихся такими качествами или иными типами бытия, которые объединяют их с другими индивидуальными субстанциями. Эта общность не подразумевает тем не менее существования некой трансцендентной Идеи, от которой про­исходит данное общее качество. Общие качества — это универсалии, распо­знаваемые при помощи интеллекта в чувственных вещах, но никак не самодостаточные сущности. Универсалия вполне отделяема от конкретной индивидуальности, однако не наделена онтологической независимостью. Она сама не является субстанцией. По учению Платона, «белизна» и «высо­та» существуют независимо от конкретных вещей, в которых они могут проявляться,— Аристотель счел это учение несостоятельным. Он полагал, что заблуждение кроется в смешении Платоном категорий, который, например, качество принимал за субстанцию. Многие предметы могут быть прекрас­ны, однако это еще не означает, что существует трансцендентная Идея Пре­красного. Красота существует лишь тогда, когда прекрасна некая конкрет­ная субстанция. Сократ — как частное лицо — первичен, тогда как его «человечность» или «доброта» существуют лишь постольку, поскольку их можно найти в данном конкретном человеке — Сократе. В отличие от пер­вичной реальности, которой наделена субстанция, качество — всего лишь абстракция (хотя и не чисто умозрительная абстракция, ибо она основывает­ся на той или иной действительной стороне характеризуемой ею субстанции). Заменив платоновские Идеи универсалиями — общими качествами, кото­рые человеческий разум способен выделить в эмпирическом мире, но кото­рые существуют в этом мире независимо,— Аристотель целиком перевернул всю Платонову онтологию. Для Платона частное менее реально, будучи про­изводным от всеобщего; для Аристотеля менее реально всеобщее, будучи производным от частного. Универсалии необходимы для познания, но они не прибывают в трансцендентном мире в качестве самодостаточных сущнос­тей. Платоновские идеи представлялись Аристотелю излишним идеалисти­ческим удвоением действительного мира, открытого повседневному опыту и, следовательно,— логической ошибкой.

Однако дальнейший анализ мира — особенно его изменчивости и движе­ния — заставил Аристотеля выдвинуть более сложные объяснения вещам — объяснения, парадоксальным образом приблизившие его философию к пла­тоновской и в то же время придавшие ей собственные отличительные черты. Аристотель заключил, что субстанция — не просто некая материальная еди­ница, но умопостигаемая структура, или форма (eidos), воплощенная в ма­терии. Хотя форма всецело имманентна и не существует независимо от свое­го материального воплощения, именно форма наделяет субстанцию ее отличительной сущностью. Таким образом, субстанция — не только «этот человек» или «эта лошадь», просто противопоставленные своим качествам и прочим категориям: ибо то, что делает эти субстанции такими, какие они есть,— это их особое сочетание материи и формы,— иными словами, тот факт, что их материальный субстрат задан и обусловлен формой человека или лошади. При этом форма для Аристотеля не статична: именно здесь Аристотель подтверждает некоторые положения платоновской философии и одновременно вводит в корне новое измерение.

Ибо, согласно Аристотелю, форма придает субстанции не только ее сущ­ностную структуру, но также динамику, в которой заложено ее будущее раз­витие. Можно сказать, что типично аристотелевской наукой является не от­влеченная математика, а скорее органическая биология: вместо статичной идеальной действительности Платона Аристотель привносит более выражен­ное признание таких природных процессов, как рост и развитие. При этом каждый организм стремится в своем движении от несовершенства к совер­шенству — от стадии потенциальной к стадии актуальной, или к осуществле­нию своей целостности. В то время как Платон делал акцент на несовер­шенстве всех природных вещей по сравнению с формами, которым они подражают,— Аристотель учил, что из несовершенного, или незрелого со­стояния любой организм в своем телеологическом развитии движется к до­стижению полной зрелости, в которой осуществится внутренне присущая ему форма: семя превращается в растение, зародыш — в ребенка, ребенок становится взрослым, и так далее. Форма есть внутренний принцип дейст­вия, заложенный внутри организма с момента его возникновения — подобно тому, как форма дуба внутренне заложена в желуде. Форма подталкивает ор­ганизм от стадии потенциальности к стадии актуальности, от возможности — к действительности. После того, как это осуществляется и форма постепен­но «теряет хватку» — вступает в силу разрушение. Аристотелева форма как бы навеки «вживляет» в каждый организм некий импульс, движущий и уп­равляющий его развитием.

Сущность вещи — это та форма, которую она приняла. Природа вещи состоит в том, чтобы осуществить внутренне присущую ей форму. При этом для Аристотеля «форма» и «материя» — понятия относительные, ибо осу­ществление формы может, в свою очередь, привести к превращению ее в материю, из которой может вырасти более высокая форма. Так, взрослый человек — это форма, по отношению к которой ребенок является материей, ребенок — та форма, материей для которой был зародыш, а зародыш — форма для яйца-материи. Каждая субстанция состоит из того, что измени­лось (материя), итого, во что оно изменилось (форма). «Материя» не озна­чает здесь просто физическое тело (которое, по сути, всегда в той или иной степени является формой): материя скорее представляет собой не поддаю­щуюся точному определению открытость в вещах структурному и динамичес­кому формированию. Материя — это неопределенный субстрат бытия, некая возможность формы, которую форма наделяет очертаниями, возбуж­дает и подталкивает от потенциальности к актуальности. Материя находит свое осуществление только благодаря единению с формой. Форма есть акту­альность материи, конечная цель о-формления. Вся природа целиком нахо­дится в процессе — и сама является процессом — этого покорения материи формой.

Хотя форма сама по себе и не является, как у Платона, субстанцией,— каждая субстанция имеет форму — умопостигаемую структуру, делающую субстанцию тем, что она есть. Более того, каждая субстанция не только об­ладает формой,— можно сказать, что и форма ею обладает, поскольку мате­рия естественным образом стремится осуществить внутренне присущую ей форму. Она стремится стать совершенным образчиком в своем роде. Каждая субстанция пытается осуществить то, чем потенциально она уже является.

В аристотелевском понимании, различие между бытием и становлени­ем, о котором уже было сказано у Платона — исходя из различных взглядов на действительность, представленных Парменидом и Гераклитом,— теперь оказалось целиком поставлено в контекст природного мира, будучи рассмат­риваема как разница между актуальностью и потенциальностью. Проведен­ное Платоном разграничение между «бытием» предметов истинного познания и «становлением» предметов чувственного восприятия, или мнения,— отра­жала возвышение им действительных форм над относительно мнимыми кон­кретными воплощениями. Аристотель же, напротив, наделял процесс ста­новления собственной действительностью, утверждая, что вданном процессе осуществляется сама правящая форма. Изменение и движение — вовсе не признаки «тенеподобной» нереальности; они выражают телеологи­ческое стремление к совершенству, то есть к цели.

Такое понимание возникло благодаря Аристотелевой идее «потенциальности» — единственной идее, оказавшейся способной подвести понятийную основу как под изменчивость, так и под непрерывность бытия. Как уже упо­миналось, Парменид не допускал разумной возможности действительных изменений, ибо то, «что не есть», не может существовать по определению; Платон, памятуя, видимо, о тезисе Гераклита о том, что «все течет», отвел место реальности неизменных форм по «ту сторону» эмпирического мира. Однако он провел разграничение слов, пролившее свет на причину затрудне­ний Парменида. Парменид не проводил границы между двумя существенно различающимися значениями понятия «быть»: ибо, с одной стороны можно сказать, что нечто «есть» в том смысле, что оно существует; с другой стороны, можно сказать, что нечто «есть горячее» или некто «есть чело­век» — в предикативном смысле. Опираясь на это важное разграничение, Аристотель утверждал, что нечто может превращаться во что-либо другое' если имеется некая непрерывная субстанция, претерпевающая изменение из потенциального состояния в актуальное, обусловленное внутренне присущей данной субстанции формой. Так Аристотель сделал шаг к примирению пла­тоновских форм с эмпирическими фактами динамических природных про­цессов, еще более явственно указав на способность человеческого разума распознавать эти очертания форм в чувственном мире.

Тогда как Платон подвергал сомнению знания, приобретенные путем чувственного восприятия, Аристотель воспринимал подобные сведения все­рьез — утверждая, что знание природного мира вначале исходит от воспри­ятия конкретных явлений, в которых возможно распознать регулярные об­разцы и сформулировать общие принципы. Всему живому — растениям, животным, человеку — требуются питательные силы для выживания и роста; некоторым животным и человеку — также требуются чувственные силы для того, чтобы замечать предметы и отличать их друг от друга. Человека, кото­рый, вдобавок, одарен еще и разумом, эти силы наделяют способностью на­капливать опыт, делать сравнения и противопоставления, производить вы­числения, размышлять и выводить заключения,— и все это делает познание мира возможным. Таким образом, человеческое миропонимание начинается с чувственного восприятия. До любого чувственного опыта человеческий ум подобен чистой табличке, на которой ничего не написано. Он находится в состоянии потенциальности по отношению к умопостигаемым вещам. И че­ловеку необходим чувственный опыт, чтобы при помощи умственных обра­зов привести свой разум от знания потенциального к знанию актуальному. Эмпирия — пусть ей и недостает такой глубины, как непосредственному ин­туитивному проникновению в абсолютные Идеи у Платона,— обладает зато надежной осязаемостью.

Однако именно человеческий разум позволяет чувственному опыту стано­виться основой для полезного знания: Аристотель же — прежде всего фило­соф, вычленивший структуру рационального рассуждения с тем, чтобы че­ловеческий разум мог постигать мир с большой степенью понятийной точности и достоверности. Учреждая систематические правила для примене­ния в языке и логике, Аристотель опирался на принципы, разработанные Сократом и Платоном, однако придал им новую ясность и собственные но­вации. Дедукция и индукция; силлогизм; разложение причинности на мате­риальную, движущую, формальную и целевую причины; основные разгра­ничения — например, между субъектом и предикатом, существенным и случайным, материей и формой, потенциальным и актуальным, всеобщим и частным, родом, видом и индивидуумом; десять категорий — сущности, величества, качества, отношения, места, времени, состояния, обладания, действия и страдания,— все это получило свое определение у Аристотеля, в дальнейшем утвердившись в качестве неотъемлемого инструментария анализа для всего западного мышления. В основе познания, куда ранее Платон по­мещал непосредственное интуитивное постижение трансцендентных Идей, Аристотель ныне поставил чувственный опыт и логику.

В то же время Аристотель был уверен что величайшая способность разу­ма — познавательная — исходит от того, что находится по ту сторону чувст­венного опыта и рационального его развития. Хотя довольно трудно выяс­нить, что в точности он имел в виду, исходя из кратких и местами темных утверждений касательно данного вопроса,— представляется все же, что Аристотель рассматривал разум не только как нечто, приводимое в действие чувственным опытом, но также как нечто такое, что находится вечно и, по сути, является божественным и бессмертным. Только этот аспект разума — принцип интуитивного знания (Nous) — наделял человека интуитивной спо­собностью постигать конечные и всеобщие истины. Чувственный опыт по­ставляет некие частные данные, позволяющие извлекать обобщения и тео­рии, однако они могут быть ошибочны. Человек способен постичь необходимость и обрести универсальное знание лишь благодаря наличию другой познавательной способности деятельного рассудка. Подобно тому, как свет превращает потенциальные цвета в цвета актуальные,— рассудок осуществляет потенциальное познание форм разумом и предоставляет в рас­поряжение человека те основополагающие принципы, которые делают опре­деленное рациональное познание возможным. Он проливает свет на процес­сы человеческого познания, оставаясь в то же время над ними — вечным и совершенным. Человек способен познать истину благодаря тому, что он на­делен долей божественного Nous'a, причем Nous является единственной со­ставляющей, нисходящей к человеку как бы «извне». С точки зрения Арис­тотеля, отдельная человеческая душа может прекратить свое существование после смерти, поскольку душа связана с одушевляемым ею физическим телом. Душа — это форма тела, и точно так же тело — это материя души. Однако божественный рассудок, потенциальной долей которого наделен каждый человек и который отличает человека от других животных,— бес­смертен и трансцендентен. Именно поэтому высшее счастье человека состо­ит в философском созерцании вечной истины.

Так же как в конце концов Аристотель согласился с платоновским пред­ставлением о божественности человеческого интеллекта, невзирая на свое принципиально новое отношение к чувственному восприятию, он, несмотря на свое принижение по сравнению с Платоном онтологического статуса Форм, подтверждал их объективное существование и решающую роль в при­родном порядке и в процессах человеческого познания. Как и Платон, он считал, что философия, отталкивающаяся единственно от существования материальных частиц и не имеющая определенного понятия о Формах (таков атомизм Демокрита), не способна найти объяснение тому факту, что приро­да, вопреки постоянным изменениям, сохраняет видимый порядок, наде­ленный ярко выраженными и продолжительными формальными качествами. Подобно Платону, Аристотель был убежден, что глубочайшую причину всехвещей следует искать не в начале вещей, а в их конце— их telos'e, то есть цели и конечной действительности, к которой они устремлены. И хотя арис­тотелевские формы (за одним исключением) целиком имманентны, а не трансцендентны, — они неизменны в своей сущности и поэтому распознавае­мы человеческим интеллектом в потоке органического развития и разруше­ния. Познание начинается тогда, когда разум вбирает в себя форму некой субстанции, даже если эта форма и не существует в мире отдельно от своего частного — материального — воплощения. Разум сам производит разделе­ние — или отвлечение — понятий, если этого уже не произошло в природе. Познание же возможно благодаря тому, что действительности присуща внут­ренняя структура. Эмпирический подход к природе имеет смысл оттого, что природа внутренне открыта рациональному описанию, каковое в процессе познания может разложить ее на формы, категории, причины, роды, виды и тому подобное. Таким образом, Аристотель сохранил платоновское пред­ставление об упорядоченном и доступном человеческому познанию Космо­се, дав ему новое определение.

По сути, Аристотель как бы переместил платоновскую перспективу с трансцендентного фокуса на имманентный, так что она оказалась целиком направлена на физический мир с его открытыми эмпирическому наблюде­нию образцами и процессами. Подчеркивая трансцендентность Форм, Пла­тон так и не преодолел затруднений, возникших при попытке объяснить, каково участие отдельных воплощений в Формах: причина этого затруднения коренилась в его онтологическом дуализме, который — в своих наиболее крайних формулировках — приводил к практическому разрыву Форм с мате­рией. Аристотель же, напротив, указывал на некую сложную жизненную сущность, происходящую от объединения формы и материи в субстанцию. Пока некая форма не включена в субстанцию — так мы находим форму чело­века в отдельном человеке, например, в Сократе,— нельзя утверждать будто данная форма существует. Формы — это не существа, ибо не обладают неза­висимым существованием. Скорее, существа существуют благодаря фор­мам, через формы. Таким образом, аристотелевская форма приняла на себя сразу несколько ролей: внутреннего образца, умопостигаемой структуры, управляющей динамики и конца, или цели. Аристотель оставил без внима­ния божественность и независимость платоновских Форм, однако наделил их новыми функциями, дабы открыть путь рациональному анализу мира и придать больший вес научным объяснениям.

Первые основы науки уже были заложены, с одной стороны, ионийцами и атомистами (философия материи), ас другой — пифагорейской и платони­ческой школами (философия формы и математики). Однако воспитанный Платоном Аристотель, сосредоточив свое внимание на эмпирическом мире, с новой плодотворной силой сделал упор на ценности наблюдения и класси­фикации в рамках платоновских представлений о форме и цели. Аристотель более явственно, нежели Платон, подчеркнул, что для полного понимания природы необходимо обратиться и к материальным причинам — как это де­лали ионийцы, и к формальным — как пифагорейцы. Уникальная всеохватность отмечает большинство достижений Аристотеля. Чувство свойственной Греции уверенности в том, что человеческая мысль способна постичь мир рациональным путем, уверенности, идущей еще от Фалеса, ныне, у Арис­тотеля, достигла своей вершины и полнейшего выражения.

***

Сложную и многостороннюю структуру Аристотелевой Вселенной отли­чала особенная логическая последовательность. Формальная телеология Аристотеля находила объяснения любому движению и процессу: каждое су­щество движется от потенциальности к актуальности согласно внутренней динамике, заданной той или иной формой. Потенциальность никогда не переходит в актуальность, если при этом нет некоего — уже актуального — существа, которое осуществило свою форму ранее: семя появляется от до­стигшего зрелости растения, а у ребенка обязательно должны быть родите­ли. Отсюда явствует, что динамизму и обусловленному развитию любого су­щества требуется внешняя причина — каковая выступает одновременно как движущая причина (дающая начало движению), формальная причина (при­дающая данной сущности ее форму) и целевая причина (служащая целью развития данной сущности). Чтобы найти объяснение порядку и движению всей Вселенной и, следовательно, прежде всего, великому движению небес (здесь Аристотель упрекает Демокрита и других атомистов за то, что они не рассмотрели должным образом первопричину движения), Аристотель посту­лирует некую верховную Форму — уже существующую реальность, абсолют­ную в своем совершенстве, Единственную Форму, целиком существующую отдельно от материи. Поскольку величайшее из движений Вселенной — дви­жение небес и поскольку это круговое движение вечно,— данный перводвигатель также должен быть вечен.

Аристотелевскую логику можно представить следующим образом: (а) Всякое движение есть результат динамизма, подталкивающего потенциаль­ность к осуществлению своей формы. (в) Поскольку Вселенная как единое целое вовлечена в движение и поскольку ничто не движется к форме без им­пульса, Вселенной должна двигать некая всеобщая верховная Форма. (с) Поскольку высочайшая из форм должна быть уже совершенно осуществлен­ной — иными словами, не находиться в потенциальном состоянии,— и по­скольку материя по определению является состоянием потенциальности,— эта высшая форма целиком нематериальна и неподвижна. Отсюда — Непо­движный Двигатель, верховное совершенное Бытие, представляющее собой Чистую Форму,— иными словами Бог.

Это абсолютное Бытие, постулированное скорее логической необходи­мостью, нежели религиозной убежденностью, и является Первопричиной Вселенной. Вместе с тем, это Бытие всецело погружено в самое себя, ибо всякая направленность на физическую природу означала бы нарушение его совершенной самодостаточности и вовлекало бы его в поток потенциальностей. Будучи совершенной действительностью, Неподвижный Двигатель на­ходится в состоянии вечной и ничем не нарушаемой деятельности: это не процесс борьбы — kinesis, сопровождающий движение от потенциального к актуальному, но деятельность, которой дано наслаждаться вечно,— energeia, возможная лишь в состоянии окончательного осуществления формы. Для верховной Формы такой деятельностью является мысль: вечное созерцание собственного бытия, не подвластного изменениям и не причастного к несо­вершенствам физического мира, который уже в силу существования высшей Формы испытывает потребность в реализации собственной формы. Таким образом, Бог Аристотеля — это чистый Разум, не. включающий материаль­ных элементов. Его деятельность во всей своей полноте сводится к вечному самосознанию.

Первичная Форма своим абсолютным совершенством побуждает физи­ческую Вселенную и природу к движению. Бог есть цель устремлений и движения Вселенной: более осознанная цель — для человека, и менее осо­знанная, инстинктивная причина динамизма иных природных форм. Каж­дое в отдельности существо во Вселенной стремится — на свой, пусть ограниченный лад — соответствовать совершенству верховного Бытия. Каж­дый стремится выполнить свое предназначение — вырасти и созреть, до­стичь осуществления своей формы. Бог «приводит в движение, будучи предметом желания». Однако из всех живых существ один лишь человек разделяет с Богом его природу — благодаря обладанию разумом (Nous). Так как верховная Форма настолько отдалена от мира, человека и Бога разделя­ет значительное расстояние. Однако если высшая способность человека — его разум — божественна, то, должным образом ее развивая, то есть подра­жая верховной Форме способом, наиболее подходящим человеку,— он может в определенном смысле прийти к единению с Богом. Перводвигатель, каковой Аристотель наделял вечностью и одинаковым «возрастом» с Богом, не создает мир. Скорее, это природа — в своем стремлении уподо­биться этой верховной нематериальной Форме — вовлечена в вечный про­цесс воссоздания себя самой. Хотя у этого движения нет ни начала, ни конца, Аристотель предположил, что существуют некие регулярные циклы, зависящие от движения небес, которые, как и Платон, он считал божест­венными.

У Аристотеля греческая космология достигла всеохватного и системати­ческого развития. Его взгляд на Космос синтезировал воззрения многих его предшественников — начиная с идей ионийцев и Эмпедокла относительно природных элементов и кончая астрономией и загадкой планет Платона. Земля — неподвижный центр Вселенной, вокруг которого вращаются небес­ные тела. Космос в целом конечен и ограничен сферой, внутри которой рас­положены неподвижные звезды. Аристотель обосновывал неподвижность, центральное положение и уникальность Земли не только обычным здравым смыслом, но и своей теорией элементов, или стихий. Более тяжелые сти­хии — земля и вода — движутся согласно своей внутренней природе по на­правлению к центру Вселенной (к Земле), тогда как стихии более легкие -воздух и огонь — неизбежно стремятся вверх, прочь от центра. Легчайшей из стихий является эфир — прозрачная, более чистая, чем огонь, божествен­ная субстанция, из которой состоят небеса. В отличие от земных элемен­тов, ее природное движение является круговым.

Математик Евдокс — один из учеников Платона и современник Аристоте­ля — подхватил вопрос о движении планет и первым дал на него ответ. Дабы не нарушать идеала совершенной кругообразности и в то же время оправдать кажущуюся хаотичность движения, Евдокс построил сложную геометричес­кую схему, где каждая планета оказывалась заключенной во внутреннюю сферу посреди группы взаимосвязанных вращающихся сфер, причем непо­движные звезды на периферии Вселенной образовывали собой внешнюю, самую удаленную от центра сферу. Хотя все сферы и вертятся вокруг Зем­ли — у каждой из них своя скорость и своя ось вращения. Три сферы пред-

назначались для Солнца и Луны, и еще четыре — для более сложных движе­ний других планет: таким образом, Евдоксу удалось изобрести математичес­кое решение, объясняющее движение планет (включая периоды их движения вспять). Так Евдокс предложил первое научное объяснение «неправильным» движениям планет, и этой его начальной модели суждено было оказать вли­яние на последующую историю астрономии.

Именно это решение, несколько доработанное последователем Евдокса Калиппом, Аристотель включил в свою космологию. Каждая из эфирных сфер, начиная с наиболее удаленной, передает свое движение следующей с помощью сцепления и энергичного толчка, так что движения внутренних сфер являют смешанный результат воздействия периферийной сферы и во­влеченных в действие периферийных сфер. (Аристотель добавил к ним про­межуточные противодействующие сферы, призванные отделять одно планет­ное движение от другого, в то же время поддерживая движение небес в целом.) В свою очередь, небесные сферы воздействуют на другие «подлун­ные» стихии — огонь, воздух, воду и землю. Благодаря движению сфер сти­хии не существуют раздельно — таково было бы их естественное пребывание в последовательных сферах вокруг Земли,— но вместо этого теснят друг друга в разнообразнейших смещениях, образуя тем самым на Земле великое мно­жество природных субстанций. Упорядоченное движение небес определяет­ся в конечном счете первичным Неподвижным Двигателем, прочие же дви­жения планетных сфер — от Сатурна до Луны — в свою очередь, вызваны другими формами вневременного, нематериального и самосознающего разу­ма. Аристотель верил, что небесные тела — это и есть боги, причем этот факт, по его мнению, в точности передают древние мифы (хотя в прочих во­просах он рассматривает мифы как ненадежные источники познания). Сле­довательно, все земные процессы и изменения объясняются высшей фор­мальной и целевой причиной — Богом.

В тех теориях Аристотеля, что касаются астрономии и верховной Формы, особенно видно, насколько он приближается к идеализму плато­новского толка, а в некоторых отношениях заходит даже дальше Платона. Платон, делая акцент на трансцендентной природе математических Форм, невольно представил небеса всего лишь неким приблизительным отображе­нием совершенной божественной геометрии, причем это представление от­разилось и в понятии ananke — несовершенном иррациональном начале, за­темняющем физическое творение. Для Аристотеля же Разум был в каком-то смысле наиболее всемогущим и имманентным по природе: еще в молодости он пришел к выводу, что упорядоченное математическое совершенство небес и существование звездных божеств превращает сами небеса в зримое воплощение божественного начала. Далее, он открыто совместил платонов­скую позицию относительно вечного и математического с осязаемым миром физической действительности, в которой находится человек. Аристотель превознес мир природы как достойное выражение божественного — в проти­вовес Платону, презиравшему его как нечто, досадной помехой стоящее на пути к абсолютному знанию. Несмотря на, в общем-то, светский склад мысли, Аристотель в своем сочинении «De philosophia» (оно дошло до нас только во фрагментах), передавая античное представление о деятельности философа, определил его следующим образом: продвигаться от материаль­ных причин вещей (от натурфилософии) к формальным и целевым причинам (к божественной философии) и тем самым раскрывать умопостигаемую суть Вселенной и цель, стоящую за всеми изменениями.

* * *

И все же в отличие от платоновского идеализма с его подчеркнутой приверженностью мгновенному прозрению и проникновению в духовную ре­альность, философию Аристотеля в целом характеризуют натурализм и эм­пиризм. Для Аристотеля, сына врача, рано соприкоснувшегося с биологи­ческой наукой и медицинской практикой, мир природы представлял главнейший интерес. В этом смысле можно сказать, что его мысль отразила характерное для героического века гомеровское и ионийское ощущение жизни: предпочтение и здесь, и там отдается жизни настоящей — реальному земному существованию (в отличие от Аида — обиталища призрачных теней, где лишенная тела душа утрачивала практически признаки всякой жизни), а активные проявления физического телесного человека — в любви, в войнах, в пиршествах — рассматривается как суть и содержание хорошей жизни. Платоновское отношение к ценности тела, бессмертию души и связи челове­ка с Богом, были менее «гомеровскими» и «ионийскими»: в них скорее слы­шались отголоски мистериальных религий и пифагорейского учения. То внимание, которое Аристотель уделял телу, и его высокая оценка физичес­ких достоинств непосредственно отражали глубоко присущее классической Греции восхищение человеческим телом, выражавшим себя в атлетической доблести, физическом совершенстве или художественном творчестве. Взгля­ды Платона на этот счет (хотя нередко он явно выражает свое восхищение) были явно неоднозначными. В конце концов Платон хранил верность Трансцендентному Архетипу.

Отрицание Аристотелем самодостаточных Идей во многом перекликалось с его этической теорией, Согласно Платону, направлять свои действия должным образом может лишь тот, кто познал трансцендентную основу всех добродетелей, поэтому судить о добродетельности того или иного поступка способен лишь философ, обретший знание этой абсолютной действитель­ности. Если бы не существовав абсолютного Бога, нравственность не имела бы никакого прочного основания: иначе говоря, для Платона этика вытекала из метафизики. Аристотель же полагал, что эти две области имеют в корне различный характер. Существует вовсе не Идея Добра, применимая ко всем обстоятельствам, существуют — во множестве различных контекстов — доб­рые люди или добрые поступки. В этической сфере нельзя обрести абсолют­ное знание таким же способом, как это делается в науке. Нравственность пребывает в области случайного и непредвиденного. Лучшее из того, что можно совершить — обрести опытным путем такие правила этического пове­дения, которые смогли бы оказать нужную поддержку при столкновении со сложностями человеческого существования.

Цель этики — не определять природу абсолютной добродетели, а быть добродетельной личностью, Такая цель не может быть достигнута просто и однозначно, она не может быть окончательно определена и требует больше практических решений отдельных проблем, нежели определения абсолютных принципов, обладающих универсальной истиной. По Аристотелю, цель че­ловеческой жизни — счастье, непременным условием которого служит добродетель. Однако саму добродетель должно определять, исходя из разум­ного выбора и конкретной ситуации, когда добродетель находится между двумя крайностями. Добро всегда предстает как равновесие между двумя противоположными ипостасями зла — средостение между избытком и недо­статком: сдержанность находится между аскетизмом и распущенностью, храбрость — между трусостью и безрассудством, гордость — между высоко­мерием и самоуничижением и так далее. Подобную середину можно обрести лишь на практике, в каждом отдельном случае сообразуясь с конкретными обстоятельствами. Любое из аристотелевских понятий, по-прежнему не вы­ходя за рамки платоновских представлений о форме и назначении, по-ново­му — по сравнению с Платоном — переносит свой