Культура как одна из форм объективации жизни во времени

Традиционно в качестве интегральных характеристик развития общества и человека предлагаются такие критерии, как средняя продолжительность жизни, уровень материнской и детской смертности, показатели физического и душевного здоровья, чувство удовлетворенности жизнью и т.п. Тема жизни в ее антропо-биологическом контексте вводится в пространство проблематики рационалистически ориентированных философских и социологических систем.

В трактовке проблемы взаимосвязи смысла истории и смысла жизни возможны три подхода. Первый стремится вывести понятие человека и смысла его жизни из общих характеристик общества. Так, К.Маркс считал, что сущность человека есть «совокупность всех общественных отношений» (К. Маркс). В этом случае смысл человеческой жизни определяется смыслом исторического движения, который понимается как движение к закономерному будущему, где «свободное развитие каждого будет условием свободного развития всех». Смысл жизни человека сводится к работе во имя этого светлого будущего и к борьбе с его противниками. Второй подход, напротив, стремится «вывести» смысл жизни общества из смысла жизни отдельного человека, его свойств и качеств. Выдающийся гуманист XX века А. Швейцер сформулировал тезис о благоговении перед жизнью, о святости самого феномена жизни, независимо от ее содержания и смысла. Жизнь человека и общества не должна рассматриваться только как средство достижения блага для будущих поколений'. Человек и его жизнь, его нынешняя история — подлинная и единственная цель общества. Третий подход отрицает саму проблематику смысла жизни человека и смысла истории, отвергая претензии науки и философии на выявление смысла жизни (Ф. Ницше, А. Шопенгауэр, О.Шпенглер, А.Тойнби, М.Хайдеггер, А. Камю, Ф.Кафка, Э. Гуссерль и др.).

В западноевропейской рациональной культуре доминирует акцент на субъективной составляющей преобразовательной деятельности, что легло в основание так называемого деятельное -тного подхода, с помощью которого объясняли все, что происходило в культуре и обществе. Идущий от античной греческой традиции культурный пафос преобразовательной деятельности субъекта должен был артикулировать то пространство, в котором эта деятельность может совершаться. Таковым пространством в рационалистической традиции являлась предметно-практическая разумная деятельность людей.

В философии жизни таким пространством является история, которая представляет собой жизнь «бодрствующего», наделенного сознанием человека, разворачивающуюся во времени и пространстве, имеющую определенное направление. Одним из первых, кто начал трактовать историю как форму объективации жизни во времени, был немецкий философ и мыслитель О. Шпенглер (1880—1936). В одной из самых востребованных по сей день работ «Закат Европы» он разработал концепцию «локальных цивилизаций», которые, несмотря на различие их ментальных и иных характеристик, не являются результатом «линейного» исторического развития общества и культуры. Все культуры равноправны и равноценны, имеют начало своего возникновения, период расцвета и упадка (гибели). Каждая культура прекрасна и самодостаточна в своей независимости от других культур. В этой концепции центральное место занимает понятие «душа» культуры, как некое иррациональное субстанциальное начало жизни всякой культуры. «Душа» не может осознать себя без того, чтобы не объективироваться вовне в тех или иных формах культуры. Уникальность «души» порождает своеобразие и многообразие культур. «Душу», лежащую в основе античной культуры, он называет «аполлоновской». Арабскую культуру создала «магическая» «душа», а потому эта культура тяготеет к образности,символичности, а западную — «фаустовская» «душа», определившая всю спецификацию европейской культуры, где «ставшее» уступает место «становящемуся», т. е. истории. Шпенглер считал, что каждая из «великих» культур, к которым он относил не только западную, но и китайскую, вавилонскую, египетскую, византийскую, арабскую, культуру майя, русско-сибирскую, «налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чувствования и, наконец, собственная смерть». Постижение культурных форм, являющихся объективациями «души» культуры, невозможно при помощи научных методов. Понимание смысла этих культур основывается на «непосредственном чувстве жизни». Культуры объединяют не только география и хронология событий, но и тождество стиля, политики, экономики и т.д., т. е. всего того, что принято называть составляющими социокультурной жизни. Каждая культура есть живой организм и уникальность каждой культуры в уникальности морфологии этого организма. «Внутренний» мир каждой из культур настолько своеобразен и неповторим, что их взаимопонимание и взаимопроникновение практически невозможны, а реальные контакты во времени и пространстве носят чисто внешний характер. Единственное, что позволяет их сравнивать и сопоставлять друг с другом, это некоторый общий ритм их существования и развития и их общая судьба: неизбежность ухода со сцены истории на последнем этапе, когда исчерпаются их жизненные силы и творческий потенциал «души» культуры. В этой связи Шпенглер писал: «Я надеюсь доказать, что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйства, науки во всех культурах одновременно возникают, завершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим».

Э. Гуссерль ввел в качестве основного фундамента всего человеческого бытия и, значит, соответственно, знания об этом бытии понятие жизненного мира. Жизненный мир в его интерпретации это (а) мир повседневности, первичная данность,состоящая из некоторой «суммы очевидностей», это тот «круг уверенностей», которому мы доверяем; он не создается искусственно: все реалии его отнесены к человеку и его практическим задачам, он дан человеку в модусе практики, в виде практических целей; (б) этот мир обнаруживается непосредственно, дан «с полнейшей очевидностью каждому человеку», и именно поэтому Гуссерль не обосновывает его существование, а просто указывает на это существование; так как жизненный мир открыт нам непосредственно, то мы его понимаем, а не объясняем (см. подробно раздел 2, гл.4); (в) жизненный мир — это культурно и исторически обусловленный образ мира, как он выступает в сознании социальной группы, класса, цивилизации на определенном этапе их развития; (г) жизненный мир является основанием для понимания и истолкования появления научной рациональности в европейской культуре, способов выбора объектов исследования. Этот мир, пишет Гуссерль, «неизменно является пред-данным, неизменно значим как заранее уже существующий, но он значим не в силу какого-либо намерения, какой бы то ни было универсальной цели. Всякая цель, в том числе и универсальная, уже предполагает его, и в процессе работы он все вновь предполагается как сущий...». Поэтому все формы поведения и ориентации людей являются производными от «непосредственных очевидностей», которые составляют содержание жизненного мира. В частности, Гуссерль считает, что абстрактные научные категории имеют свое основание в «донаучных» априорных структурных инвариантах жизненного мира, таких как непосредственно данные в опыте жизни (жизненно созерцаемые) пространство и время, вещность, каузальность и т.д. Гуссерль с помощью категории «жизненный мир» попытался решить проблему взаимодействия и взаимозависимости науки и социокультурной практики людей. С его точки зрения, многие формы жизнедеятельности людей, и даже наука как высшее интеллектуальное достижение человечества, не являются самодостаточными, а определяются жизненным миром, т.е. неким первичным и фундаментальным «донаучным» сознанием, состоящим из «непосредственных очевидностей», которые не требуют обоснования. Понятие «жизненный мир» позволило Гуссерлю рассматривать науку как социальный феномен. В дальнейшем эти идеи были использованы представителями так называемой феноменологической социологии для понимания социальных процессов (подробно см. раздел 2, гл. 4).

К началу XXI века человечество, несмотря на остроту присущих ему внутренних противоречий и конфликтов, становится все более единым в силу процессов глобализации экономики, политики, в меньшей мере и культуры. Его связывает теперь общая судьба, общее будущее, что находит свое отражение в философских проективных идеях. Предугадывая будущее развитие культуры и цивилизации в контексте глобализации, В.И. Вернадский и французский ученый-палеонтолог, философ, теолог Тейяр де Шарден, опираясь на достижения современной науки, создали цельное мировоззрение, в котором пытались снять противоположность между наукой и религией, разработав космическую «ноосферную» модель земной цивилизации. Ноосфера (от греч. nobs — разум + sphaira — шар) — это область взаимодействия общества и природы, где разумная деятельность человечества становится определяющим фактором развития. Под ноосферой понимают также высшую стадию развития биосферы, когда она превращается в «мыслящую» оболочку, сформированную человеческим сознанием. Каждый из этих ученых по-своему пришел к выводу, что сфера совокупного человеческого разума и человеческого действия закономерно естественным путем вырастает из сферы жизни. Вооруженное наукой сообщество разумных существ сможет в будущем осуществить планетарную, а затем и космическую перестройку Универсума, используя его же законы.

Рассмотренные выше социокультурные и гуманитарные аспекты понятия «жизнь» демонстрируют одно существенное обстоятельство: несмотря на различие подходов и исследовательских стратегий, все они ориентированы на понимание жизни как безусловной ценности. Безусловное не требует никаких условий для

обоснования себя, ни с чем не связывается. Но ведь жизнь имеет границу, и эта граница — смерть.

Признание жизни в качестве социокультурной доминанты и элиминация темы смерти и смертности не случайны. Вытеснение темы «смерть» из социально-гуманитарного знания есть прямое следствие «бинаризма», свойственного европейской рациональной культуре. Понятие «бинарность» служит для обозначения дуальной оппозиции типа «субъект — объект», «жизнь — смерть», «верх — низ» и т.д., которая пронизывает всю западноевропейскую рационалистическую культуру и философию. Стороны этой дуальной оппозиции ценностно иерархизированы, левый термин дуальной связки более значим, с точки зрения культуры и общества, по сравнению с правым. Например, верх предпочтительнее низа; жизнь — главная ценность в оппозиционной связке «жизнь—смерть» и т.д.

Следует отметить, что присущий новоевропейской культуре бинаризм «жизнь—смерть» непосредственно связан с оппозицией «субъект—объект». Действительно, так как в западноевропейской культуре доминирует акцент на субъективную составляющую преобразовательной деятельности, то принципы жизни и жизненного начала приобретают автономную самостоятельность, самодостаточность и культурную ценность. Поэтому в традиции новоевропейской философии экзистенциально-онтологическое событие человеческой смерти не учитывалось при выявлении сущности человека и общества, что способствовало установлению оптимистически-прогрессистского мировоззрения.

Доминирование в новоевропейской культуре бинарности «жизнь-смерть» явилось одним из условий нормального функционирования экономики капиталистического типа, где жизнь становится функцией стоимостных отношений. В «удалении-отдалении» смерти коренятся все формы отчуждения, присущие этим экономическим отношениям, писал Ж.Батай. Жизнь стала пониматься как бесконечная череда накопления, а смерть как событие, ставящее этой бесконечности предел. В таком контексте смерть превращается в абсолютное зло, что способствовалоуглублению начавшейся секуляризации общества. Мысль о смерти была вытеснена из социально-экономических отношений, но парадокс заключался в том, что одновременно капитализм придал статус «мертвых» социальным стратам, которые не могли участвовать в утилитарно-прагматических процессах создания прибавочной стоимости. Это дети, старики, женщины, бедняки, больные, а иногда целые расы, народы и т.д.

Новоевропейская рациональная философия отказала теме «смерть» в праве на обсуждение в рамках «высокой мысли». Правда, в XVII веке о смерти как онтологическом феномене заговорил французский философ и математик Б. Паскаль (1623—1662), но XVII век утверждал оптимизм рациональности, и мысли Паскаля воспринимались как плод больного воображения. Философы-рационалисты стремились к созданию радостно-прогрессистского проекта человеческого существования, объявили оптимизм в качестве нормы мироощущения, что и стало причиной полного исключения темы смерти из философского обсуждения.

Следует учесть, что жесткая бинарная оппозиция «жизнь — смерть», в которой только жизнь обладает безусловной ценностью, не всегда доминировала в культуре. В мифологических обществах существовала сакральная символическая обратимость цикла «жизнь—смерть», а потому жизнь не была главной ценностью. В античности и христианском средневековье главные принципы личной и общественной жизни формулировались соответственно как «memento mori» (помни о смерти) и «media vita in morte sumus» (посреди жизни мы все уже охвачены смертью). Христианская культура европейского средневековья опиралась на сакральную форму символической обратимости «жизнь-смерть»: «ветхий» человек должен был «умереть» и дать жизнь новому, евангелическому человеку, нравственно-религиозные принципы которого были основой формирования средневекового европейского общества с его социокультурными параметрами (этикой, Политикой, экономикой, искусством и т.д.).

Мыслители эпохи Возрождения, в которой господствовала идея холизма (от греч.холос - целое, нерасчлененное), еще «помнили» о социокультурной значимости сакральной обратимости «жизнь—смерть». Поэтому они не обошли тему смерти при анализе проблем, связанных с обществом. Показательны в этом отношении социальные утопии Т. Мора и Т.Кампанеллы. Утописты, с одной стороны, как бы продолжали традицию средневековой христианской культуры, когда никто не говорил о жизни вне контекста смерти, но, с другой — у них уже сформировалось восприятие смерти как биологической негативности, что и определило их отказ рассматривать сакральный аспект смерти. В эпоху Возрождения человек был провозглашен вершителем истории и собственной судьбы, а его благо стало критерием оценки любых социальных институтов. Так зарождалась гуманистическая иллюзия признания жизни главной ценностью. «И хотя смерть и мысли о ней постоянно наличествуют в повседневной жизни, господствующей является мысль о том, что любая боль конечна, что время залечивает раны, что Любовь и другие земные ценности окончательно берут верх над Смертью», — пишет М.М. Федорова в своей работе «Образ смерти в западноевропейской культуре».

Мыслители эпохи Возрождения выразили отношение к смерти сначала в духе античной героики. Так, французский мыслитель М. Монтень (1533—1592) писал, что «вся мудрость и все рассуждения в нашем мире сводятся, в конечном итоге, к тому, чтобы научить нас не бояться смерти». Он утверждал, что тот, кто научит людей умирать, тот научит их жить. Но где и как можно научиться умирать? — В акте философствования, считал М. Монтень. При этом он аргументировал свой ответ ссылками на римского политика и философа Цицерона (106 — 43 г. до н.э.), писавшего, что «философствовать — это не что иное, как приуготовлять себя к смерти. И это тем более верно, ибо исследование и размышление влекут нашу душу за пределы нашего бренного «я», отрывают ее от тела, а это и есть некое предвосхищение и подобие смерти». Античную мысль «философствовать — это значит учиться умирать», Монтень интерпретирует в духе возрожденческого гуманизма: философский разум, еслион не смеется над нами, должен стремиться к одной цели — «доставить нам возможность творить добро и жить в свое удовольствие», и «даже в самой добродетели конечная цель — наслаждение». Что же мешает людям получать удовольствие от жизни, наслаждаться ею? — Страх перед смертью. Поэтому перед философами стоит задача: направить деятельность разума на выработку «презрения к смерти». «Вот почему все философские учения, — считал Монтень, — встречаются и сходятся в этой точке». Философствовать - это значит, прежде всего, показать, что хотя смерти избежать нельзя, но можно «вступать с нею в единоборство», суть которого состоит, прежде всего, в том, что надо лишить смерть «ее загадочности», приучить себя к мысли о ней. Помня о смерти ежечасно, даже в минуты празднеств и веселья, мы привыкнем к ней.

И только в новоевропейском социокультурном пространстве жизнь полностью противопоставляется смерти и становится главной ценностью. Античный и средневековый принципы «memento mori» и «media vita in morte sumus» не были востребованы. Начиная с XIX века мотивы смерти вытесняются в «черный» романтизм эстетики.

«Бинаризм» новоевропейской культуры стал предметом критики со стороны постнеклассической философии. Так, французский философ Ж.Батай (1897—1962) утверждал, что, противопоставив себя Природе (Матери-Земле), «человек отдает себя во власть жалкой безнадежности. Человеческая жизнь представляет себя чем-то недостаточным, подавленной страданиями и лишениями, которые низводят ее до суетного безобразия. Земля валяется в ее ногах, словно отбросы. А сверху — пустота Неба». Постнеклассическая философия попыталась снять жесткое противопоставление жизни и смерти, заменив его принципом взаимопроникновения. При этом философов интересуют не натурализм, физиологизм и биологизм событий жизни и смерти, а конкретно-исторические формы интерпретации онтологической связи жизни и смерти, а также влияние этих интерпретацийна человеческое существование в его индивидуально-личностном и социально-общественном измерениях.

Философы постнеклассики считают, что говорить о жизни, даже в ее социокультурном измерении, нельзя без обращения к теме смерти. Так, М.Хайдеггер утверждает, что человек выходит на уровень подлинного бытия, только осознав, что жизнь есть «бытие-к-смерти». Ряд мыслителей реализовали социокультурный анализ темы «смерть». Так, французский философ — постмодернист Ж. Бодрийяр (род. 1929) рассмотрел влияние фактора смерти на социальные параметры, показав, что история общества есть история постепенного вытеснения мысли о смерти из социальной и культурной сфер.Ж. Деррида, французский философ (род. 1930) писал, что «если и можно учиться жизни, то у смерти и у другого, то есть, в некоторой пограничной ситуации, внешней (смерть) или внутренней (другой) по отношению к жизни». Речь идет о присутствии смерти в жизни, где призраки прошлого — индикаторы этого присутствия. Таким образом, понятия «жизнь» и «смерть» находятся в неразрывной связи, пронизывая человеческое существование.

Постнеклассическая философия, в отличие от философии рационализма, стала мыслить смерть как необходимую компоненту понимания всех социально-культурных явлений. Благодаря работам Ж.Батая, Ж.Лакана, М.Хайдеггера, М.Фуко, З.Фрейда и др. смерть трактуется как энергетический принцип обновления жизни. В метафоре «мыслить к смерти» была, по сути, воспроизведена архаическая, ритуально-обрядовая впле-тенность смерти в жизнь, сопровождавшая инициацию как главный акт социализации и идентификации личности (подробно см. раздел 3). «Мыслить к смерти» — это сделать смерть реальным моментом своей интеллектуально-насыщенной жизни, быть готовым умереть как «здесь» и «сейчас» существующий культурно обусловленный мыслитель с тем, чтобы возродиться в другом, ином культурном пространстве своей мысли. «Смерть» — это как бы точка перегиба в мыслительно-интеллектуальной биографии, а потому «мыслить к смерти» — этозначит умирать, возрождаясь в новом пространстве своей интеллектуальной биографии. Здесь, как и в иннициации, смерть выступает в качестве символа «перехода в другое состояние существования, которое, однако, не покидает границ жизни». Ритуально-обрядовая коллективная инициация замещается ее превращенной формой: субъект сам должен «мыслить свою смерть совершением поступка».

Что является основанием такого «позитивного» отношения философской постнеклассики к теме смерти? — Признание существования архетипа смерти: «Смерть не перестает жить в нас на бессознательном уровне, в бесконечном множестве аффектов, порывов, переживаний; повсюду мы наталкиваемся на ее следы, опутывающие нашу речь, жесты, тело; не распознавая их, мы ими пользуемся как будто они «под рукой»». Постмодерн пытается, по аналогии с архаикой, вернуть смерти ее положительную силу, сделать ее со-творцом жизни индивида. «Умирать» для того, чтобы жить, бесконечно переходя в новое состояние, — таков был девиз С. Кьеркегора. То есть умирать означает прорываться к новому экзистенциальному бытию и опытно открывать неизбежность точек-прерыва, точек смерти В своем движении-перерождении. «Мыслить к смерти» означает смещение декартовского «я мыслю» в «я умираю». Это очень напоминает архаику, где смерть также выступала знаком «остановки времени в экзистенциальном бытии», той остановки, которая как невидимый мостик соединяет «я», устремленное навстречу собственной смерти, и то будущее «я», которое пройдет сквозь опыт собственной смерти, качественно изменив свою природу.

Постнеклассическая философия, критикуя европейский би-наризм, приходит к выводу, что в культуре ценностный статус человека не может быть выше ценностного статуса бытия; верх не предпочтительнее низа; обособленная от смерти жизнь не выступает главной ценностью и т.д. А это проблематизирует установку философии жизни.

Литература

1. Барулин B.C. Социально-философская антропология. М., 1994.

2. Волков А.Н. Человеческое измерение прогресса. М., 1990.

3. Всемирная энциклопедия: Философия XX век. М., Мн., 2002.

4. Гуссерль Э. Кризис европейских наук // Вопросы философии, 1992. № 7.

5. Дильтей В. Введение в науки о духе. Опыт полагания основ для изучения общества и истории //Собр. соч. Т. I. М., 2002.

6. Кемеров В.Е. Введение в социальную философию. М., 1996.

7. Ницше Ф. По ту сторону добра и зла. Прелюдия к философии будущего // Соч: в 2 т. Т. 2. М., 1990.

8. Тойнби А.Дж. Постижение истории. М., 1991.

9. Шпенглер О. Закат Европы. М., 1993. Т.1.

10. Ясперс К. Смысл и назначение истории. М., 1991.