Глава 6. Жизнь как категория наук об обществе и культуре

Жизнь как одно из таинственных проявлений бытия волновала и ученых-естественников, и философов, и гуманитариев во все времена, хотя содержание проблем, которые решали те и другие, имело свою специфику. Ученых естественников интересовало таинство жизни в контексте таких проблем: в чем заключается отличие живого от мертвого; как и когда, случайно или закономерно возникла жизнь; каковы перспективы развития жизни и есть ли предел ее развитию и совершенствованию; можно ли говорить об иерархии живых существ во Вселенной и т.д. Философы ставят иные вопросы: что есть жизнь как таковая и можно ли ее понять вне осознания ее предельного состояния -смерти; присуща ли мысль всем формам жизни или только отдельным ее видам; можно ли ввести понятие «жизнь» в контекст наук об обществе и если можно, то в чем будет состоять социокультурный смысл понятия «жизнь»; чем обусловлено изменение отношения к жизни и смерти на разных этапах развития культуры и общества и т.д. О социально-гуманитарных проблемах жизни и пойдет речь в первой главе.

1. Социокультурное и гуманитарное содержание категории «жизнь»

Категории «жизнь» не было в реестре основных категорий классической философии. В чем причина такого «неуважительного» отношения к столь, казалось бы, универсальной и фундаментальной форме человеческого бытия? Дело в том, что под категориями в философии подразумевают понятия, отражающие наиболее общие, существенные свойства, связи и отношения явлений действительности. Содержание категорий, являясь отражением реального мира в сознании человека, носит объективный характер. Вместе с тем категории субъективны, так как представляют собой этапы познания человеком мира. Эту двойственную природу категорий зафиксировал Аристотель, когда определял их, с одной стороны, как «роды и виды бытия» (прежде всего, природного бытия), а с другой — как «виды сказывания о бытии». Начиная с Аристотеля к основным относятся категории: «субъект», «объект», «материя», «движение», «время», «пространство», «качество», «количество» и др. Очевидно, что жизнь не может подпадать только под рубрику родов и форм природного бытия, ибо ее нельзя свести только к природному феномену: она таит в себе нечто сверхприродное, что и не дает возможности экспериментальным путем создать живое из неживого. Жизнь не есть объект познания, аналогичный по своему содержанию другим природными объектами, а следовательно, понятие «жизнь» не могло иметь строгого категориального статуса. Это и обусловило тот факт, что в классической философии жизнь или редуцировали к более низким формам движения материи (биологической, физиологической и даже механической), или откосили феномен жизни к разряду вненаучных.

Социально-гуманитарные науки попытались в конце XIX века ввести тему жизни в свои исследования, но сразу же столкнулись с рядом трудностей. Одна из них состояла в том, что, несмотря на частое употребление термина «жизнь» в обыденном языке, литературе, искусстве и т.д., социокультурное и социально-гуманитарное содержание жизни было плохо прояснено. Доминировало естественнонаучное определение жизни как способа существования систем, которым присущ обмен веществ, раздражимость, способность к саморегуляции и росту, размножению и адаптации к условиям среды. Не существовало и специфицированной и общепринятой философской дефиниции понятия «жизнь». В классической рационалистической философии понятие «жизнь», как правило, заимствовалось из биологии и трактовалось как способ бытия сложных органических систем, наделенных внутренней активностью. Представитель диалектического материализма, немецкий философ Ф.Энгельс (1820—1895) определял жизнь как способ существования белковых тел. При этом предполагалась возможность изучать жизнь научными способами и методами.

Безусловно, такое натуралистическое определение не может выразить смысл жизни как социально-гуманитарного и социокультурного феномена. Классическая философия элиминировала проблему жизни за пределы своего интереса, так как не могла рассматривать жизнь в качестве противостоящего субъекту объекта, на который направлено внимание субъекта. Сложность познания жизни заключалась в том, что субъект познания жизни сам находится внутри события, называемого «жизнь». Было ясно, что рационально в логически понятийном контексте определить содержание явления «жизнь», одновременно находясь внутри данного явления, проблематично. Знание человеком того, что есть «жизнь», предполагает наличие личностного опыта ее проживания. Но чтобы знать об опыте жизни, необходимо выйти за его пределы. Выход же за пределы опыта жизни есть смерть, которая, как уже знали античные философы, не постижима рационально, т.е. с помощью ума, и причина этого состоит в том, что пока мы живы, смерти нет, а когда мы умрем, то нас нет. Правда, следует отметить, что этот аргумент античные философы в основном использовали в борьбе со страхом перед смертью. Логическое мышление не способно прояснить предметное содержание жизни, ибо в противном случае необходимо было бы дать логическую экспликацию процесса рождения, непосредственно самой жизни и, соответственно, умирания со всеми труднейшими вопросами о душе и ее судьбе, о смысле жизни и т.д.

Жизнь как экзистенциальное и социокультурное событие человеческого существования стала проблемой философии в последней трети XIX — первой трети XX века. Этому в немалой степени способствовал кризис европейской культуры, выразившийся в иррационализации общественной жизни, в возросшей конфликтогенности между личностью и обществом, усиливающейся тотальности европейского социума. Был осознан тот факт, что человек существует не только в пространстве экономических и политических отношений, но и в пространстве реальных жизненных проблем, связанных с жизнью и смертью. Иррациональность общественно-социальных процессов и явлений попытались объяснить через иррациональность самой человеческой природы, которая, как предполагалось, имеет вечные и глубинные корни «как сама жизнь». Пафос иррационалистических настроений породил идею, согласно которой для формирования целостного мировоззрения необходимо абстрагироваться от естественной науки, противопоставить научному разуму силы самой жизни, принципиально недоступные для рационально-понятийного осмысления.

Сформировалось неклассическое направление в философии, получившее название философия жизни. Ее истоки восходят к немецкому философу Ф.Ницше (1844—1900), а в дальнейшем это направление разрабатывалось В. Дильтеем, Г. Зиммелем, О. Шпенглером, А.Бергсоном и др. Философия жизни наполнила понятие «жизнь» иным, по сравнению с классическим, ненатуралистическим содержанием. Под жизнью стала пониматься некая первичная реальность, предшествующая разделению мира на материальное и идеальное, некая бытийная целостность, постигаемая интуитивно. Это — онтологический аспект понимания жизни, который предполагал одновременно и наличие у понятия «жизнь» гносеологической функции: оно стало рассматриваться в качестве главного и единственно адекватного органа познания мира. Но понятие «жизнь» имело не только онтологический и гносеологический статус: оно проективно определяло смысл человеческого существования, те ценности, которыми обладают эти смыслы, а потому приобрело и статус ценностного регулятива. Понятие «жизнь» становится одновременно и онтологическим, и гносеологическим, и аксиологическим принципом построения мироздания и мировоззрения, i

Философы жизни, пытаясь определить жизнь в ее социокультурном смысле, вынуждены были делать акцент не только на понимании смысла самой жизни, но и на проблеме отношения к ней человека и общества, что породило два способа размышления о ней: (а) личностно-экзистенциальный, (б) социокультурный. Личностно-экзистенциальный способ размышления о жизни является не столько способом понятийно-логического ее осмысления, сколько методом осмысления переживания «по поводу». Размышляя о жизни, человек рефлектирует, но не в понятийной, а эмоционально-переживательной форме, включающей эмоционально-психическое и экзистенциально-ценностное отношение к ней. Экзистенциальное отношение к жизни не может реализовать проект логического постижения, так как не может освободиться от эмоций и чувств, и прежде всего таких, как страх, тоска, печаль, сострадание, надежды и т.д.

Но можно мыслить о жизни и об отношении к жизни в социальном и гуманитарном контекстах, элиминируя при этом особенности субъективно-экзистенциальной партикулярности рефлектирующего по поводу опыта жизни, его эмоционально-переживательные состояния. В этом случае можно проанализировать объективно существующие всеобщие формы отношения к жизни, присущие разным культурам, выяснить причины и основания такого отношения, исследовать связь между типом отношения к жизни и типом цивилизации и т.д. Такое исследование проблем отношения к жизни не исключает возможности использования всех приемов и способов логического мышления.

Представители философии жизни предприняли попытку ввести понятие «жизнь» в социокультурный и гуманитарный контексты, поэтому начиная с Ницше, а еще раньше с Гете они стали подвергать критике проект Просвещения, в котором признавалось доминирование законодательного разума над всеми формами человеческого познания и действия, а также господство оппозиции «субъект— объект». Так, Гете призывал дополнить «единодержавие рассудка» «красотой непосредственного воззрения и стихией жизненного чувства». «Бунт» против проекта Просвещения завершился тем, что стало модно противопоставлять разуму жизнь в стихии ее непосредственности, принципиальной недоступности для всякого рационально-разумного объяснения.Философия жизни ставила перед собой задачу дать некое целостное миропонимание, опираясь на понятие «жизнь», рассматриваемую в качестве первичной реальности, целостного органического процесса, в котором трудно отделить субъективное от объективного, человека от его идей, желаний, волений, дел и т.д. При этом сама жизнь выступала как субъект собственного познания. Поставив перед собой задачу на основе понятия жизни построить целостное мировоззрение, все представители философии жизни были единодушны в одном: сама жизнь должна философствовать из себя самой, понимать себя как сущность мира и, одновременно, являться своеобразным и единственным органом познания мира. Это был, по сути, конец классической философии.

Как уже отмечалось выше, основы философии жизни заложил Ф. Ницше. В работе «Рождение трагедии, или Эллинство и пессимизм» (1872) он противопоставил два жизненных начала, которые пронизывают, с его точки зрения, все развитие истории человечества: (а) дионисическое (от имени Дионис) — радостное принятие и утверждение инстинктивной жажды жизни с одновременным возвышением трагически-оргиастического начала, (б) аполлоническое (от имени Аполлон), усмиряющее инстинкты и оргиастические начала жизни, вводящее в нее одухотворяющий идеал и оптимизм, основанный на вере в красоту и ценность логических критериев оценки жизни. Ницше отказывается принять в качестве основы и сущности всего существующего бытие (о бытии см.раздел 1, гл. 6) и утверждает, что такой основой является жизнь, с ее вечным движением, становлением, с ее потенциальной возможностью породить «мощных людей», сверхчеловека. Но сама жизнь есть часть некоего мирового процесса, в котором единственным движущим началом всего существующего является воля к власти. Жизнь - одно из проявлений этой воли. «Жизнь есть воля к власти», и эта воля выступает главным ее принципом. Физические и духовные процессы рассматриваются Ницше как различные модификации воли к власти — этой универсальной жизненной силы, основного принципа бытия всего существующего. А так как воля к власти является иррациональной, то в человеке она проявляется в его инстинктах, аффектах и влечениях, от которых разум пытается избавиться как от своего рода помех, вносящих искажение в его рациональные конструкты. В итоге разум подавляет жизненные инстинкты, которые лежат в основе воли к власти. Но, абстрагируясь от человеческих желаний, влечений, инстинктов, разум абстрагируется от жизни, являющейся непосредственным воплощением воли к власти. Он не учитывает роль и значение тела человека, абсолютизирует духовное, хотя оно есть только символика физического состояния тела, так как жизнью руководит инстинкт, а не духовность. В итоге разум умерщвляет жизнь, а потому современная европейская культура, в которой доминируют разум и наука, глубоко враждебна жизни. Враждебной жизни Ницше считал и христианскую религию, ориентированную на аскетизм. Именно эта ницшеанская критика классической философии и христианской религии задала вектор развития неклассической философии XX века.

Другой представитель философии жизни немецкий философ В. Дильтей (1833—1911) рассматривал жизнь в качестве способа конкретно-исторического бытия человека. На Дильтея, как и на Ницше, оказала влияние кризисная ситуация, сложившаяся в философском мировоззрении конца XX века, вызванная абсолютизацией только одной способности человека — разума. Лейтмотивом философии Дильтея стала идея о том, что единственным объектом философии должна стать жизнь как всеобъемлющая сила, творящая из себя новые формы духа. Философия должна изучать не трансцендентального абстрактного человека, а человека чувствующего, хотящего, волящего и т.д., т.е. человека во всей полноте жизни. Поэтому нельзя абсолютизировать только познавательное отношение человека к миру, как это делала классическая философия. Оно является моментом первичного и более фундаментального целостного жизненного отношения человека к миру. Философия должна не изобретать для себя различного рода абстрактные основания, а исходить из внутреннего жизненного опыта человека как первичного способа восприятия реальности, т.е. «стать реальной метафизикой, изучающей мир человека». Во внутреннем же опыте доминирует переживание, а не логика, и именно переживание должно стать органом понимания человека и его мира. Переживание - это область человеческой психики, а потому в понимании жизни у Дильтея доминирует психологическая трактовка: «жизнь - это, прежде всего, непосредственное переживание, и это всегда человеческая жизнь». Но тогда получалось, что все культурные и социальные реалии имеют истоки в психологии личности, в «живой связи человеческой души». И ранний Дильтей был уверен, что постичь жизнь во всей ее полноте может только психология, которая и должна стать основой «наук о духе». В дальнейшем Дильтей пытался смягчить явный психологизм в понимании жизни, рассмотрев две последовательные, но взаимосвязанные, ступени жизни: (а) переживание и (б) его выражение во внешних предметно объективированных формах. Познание последних требовало уже не психологических, а герменевтических процедур, таких как понимание (подробно см. раздел 2, гл. 4).

Французский философ и ученый А.Бергсон (1859—1941) вводит понятие «жизненного порыва» для построения модели «творения» мира. Смысл этого понятия можно выразить следующим образом. Мир творит не Абсолют, не Бог, а жизненный поток, который не имеет никакого отношения ни к биологии, ни к психологии. Это некое начало, имеющее космическое измерение. Жизненный поток, пульсируя, постепенно распыляется на все более и более мелкие частицы, энергия которых организует и пронизывает тела. Его действие сродни эманации (лат. emanatio — истечение), идея которой была разработана наиболее полно неоплатоником Плотином (III в. до н.э.). Плотин рассматривал весь мир как эманацию Единого, Абсолюта, а Бергсон приписывает функцию эманации «жизненному порыву», источником которого является Бог (сверхсознание), который не есть нечто Единое, Неподвижное и Неизменяемое, как у Плотина, а представляет собой «непрекращающуюся жизнь, действие, свободу». Бог,как и весь мир, находится в ситуации творческой эволюции, что позволило Бергсону утверждать, что весь мир есть «гармоническое целое». Жизненная эманация пронизывает весь мир, разделяя свою силу между телами, распыляясь между индивидами, переходя от поколения к поколению. Но При этом ее сила не убывает, а «скорее увеличивается в интенсивности» в ходе появления новых ветвей эволюции мира и человека. Творческий импульс «жизненного порыва» иногда ослабевает, угасает. Из погаснувших очагов «жизненного порыва» образуется неорганизованная косная материя, которая продолжает пронизываться потоком жизни, что не позволяет процессу творческой эволюции прекратиться. Но косная материя старается помешать этому процессу, тормозит «жизненный порыв», пытается нивелировать целостность жизни. Однако длящаяся жизнь сама по себе уже есть целостность, которая свободна, необратима и является творческой, что проявляется в том, что материя постоянно возвращается в поток жизни, а «жизненный порыв» снова и снова инициирует процессы творческой эволюции. То есть целостная длящаяся реальность жизни, несмотря на сопротивление косной материи, способна к саморазвитию. Именно в борьбе «жизненного порыва» и косной материи рождаются новые формы жизни. История творческой эволюции есть история того, как «жизненный порыв» освобождает мир от пассивной инертности материи, способствуя порождению активности во всех ее формах, начиная от процессов фотосинтеза и закачивая формированием интеллекта у человека.

Наряду с философией жизни немецкоязычные философы в конце 20-х гг. XX века создали новое направление неклассической философии, получившей название философская антропология. Ее создатели М.Шелер (1874-1928), А.Гелен (1904-1976), Х.Плеснер (1892—1985) начинают различать философскую антропологию и философию жизни. Так, с точки зрения одного из классиков философской антропологии Гелена, именно философская антропология делает акцент на «жизни», в то время как философия жизни уводит исследователей от жизни в сторону экзистенции. Этот «поворот» от жизни к экзистенции начался, как считает он, еще с Ницше и Дильтея.

Направление философской антропологии сформировалось вокруг главной цели — постичь «чтойность» человека, т.е. исследовать структуры специфического человеческого опыта, понять, прояснить и объяснить его. По мнению представителей философской антропологии, человека можно понять, только исходя из него самого, а следовательно, философская антропология возможна только как синтетическая, всеобъемлющая наука о человеке, использующая достижения всех наук о человеке (антропобиологии, психологии, медицины, антропологии, культурологии и т.д.). Представители философской антропологии считают, что человек изначально имманентен миру, вписан в него. Но в силу того, что человек «биологически недостаточное существо», «больной зверь» и «дилетант жизни» (определения Гелена), его природа не может быть прояснена, исходя из этого мира. Поэтому человек вынужден искать себя вне себя. Поэтому бытие человека трагично: с одной стороны, он вынужден дистанцироваться от самого себя и своей природной среды, с другой, имеет тело и открыт миру. Такая ситуация обусловила появление определенных способностей человека: (а) приспосабливаться к любой среде; (б) переходить из одной среды в другую; (в) не просто жить, а «вести жизнь», становясь выше любой среды; (г) изменять свое качество жизни путем накопления опыта практической активности.

Итак, представители философии жизни ввели понятие «жизнь» в социокультурный и социально-гуманитарный контексты. И хотя каждый из них специфицировал содержание этого понятия, все они были едины в том, что отводили разуму утилитарно-прикладное, вспомогательное значение в познавательной активности,перенеся акцент на важность «жизненного объяснения», ориентацию на «витализм». Это находило поддержку и одобрение в эпистемологических «настроениях» психологии, культурологии, истории, этики, религии, эстетики и др. Жизнь становится не только непосредственно переживаемой сущностью мира, основой формирования представления о мире как едином нераздельном и целостном бытии, о смысле человеческих ценностей, о смысле жизни, но и онтологическим фундаментальным основанием всего существующего.