Экзистенциальная временность

Вплоть до такого общего образа временности экзистенциально-философское понимание, вероятно, вполне могло бы еще двигаться совместно с пониманием философии жизни. Но далее своеобразие экзистенциальной философии отделяется от этого общего основания точно таким же образом, каким ее миропонимание отмежевывалось уже от всеобщего понятия мира: за счет той особенной твердости, что возникает на основе восприятия человека в его конечности. Отсюда совершенно определенное, вообще характерное для экзистенциальной философии напряжение получает и понимание временности. Подобно тому как уже согласно христианским воззрениям временность, в качестве своеобразного недостатка, оказывается противоположной вечности, в экзистенциальной философии она также остается выражением человеческой конечности. То, что выше развивалось в целом как заброшенность в определенную ситуацию, если рассматривать более точно, само является уже звеном временной определенности человека. Поскольку мир человека есть здесь преображенный им окружающим мир, то все то, что в любое мгновение образует особенную ситуацию, всегда является уже осадком исторического становления.

Поэтому прошлое не может, подобно тому как это было в философии жизни, представать большей частью в качестве несущей подосновы, дающей текущей жизни поддержку и уверенность, но в точном соответствии с тем, что развивалось выше в общих чертах по поводу отношения к миру, прошлое выказывается прежде всего в том, что возникшее ранее суживает свободу действия человека в настоящий момент. Прошлое - это то, что в качестве гнета давит на настоящее и подступает к нему с требованиями.

За счет этого одновременно определяется и отношение к будущему. Подобно тому как посредством ситуации человек всегда оказывается ввергнут в определенные лишения, так и отношение к будущему должно быть теперь ознаменовано направленностью на преодоление этих лишений. В этом смысле направленность в будущее является вообще установкой человека на предоставляющиеся ему в свете этой задачи возможности его поведения, в которых он "опережает" (как запечатлевает это Хайдеггер) и исходя из которых он формирует свое настоящее. В этом смысле Хайдеггер, продвинувший с экзистенциально-философских позиций анализ внутренней временности наиболее далеко вперед, говорит: "Будущее здесь подразумевает не некое "теперь", которое, еще не став настоящим, произойдет лишь когда-нибудь, но саму ту будущесть, в которой личное бытие приходит к себе в своей собственнейшей бытийной возможности. Опережение делает личное бытие подлинно будущественным" (SuZ. 825) (119).

Однако необходимо различать еще и следующее: подобно тому как человеческому бытию вообще предоставлена двойная возможность подлинности и неподлинности, точно так же происходит теперь и в случае с отношением ко времени. Человек может или собрать все свои силы в совершенном экзистенциальном мгновении и отсюда решительно повернуться к будущему, или же уклониться от предъявляемых задач и пассивно предаться подступающим к нему событиям. Структура внутренней временности в обоих случаях совершенно различна. Лишь в первом из них действительно возникает решающее напряжение между будущим и прошлым. В этом смысле следует различать между "подлинным временем" яркого (ausdrucklich) существования и "неподлинным временем" личного бытия, отдающегося миру.

РЕШИМОСТЬ

Свою максимальную остроту проблема экзистенциальной временности обретает только перед лицом смерти. Лишь под давлением последней обращенное к будущему планирование в том его виде, как оно было представлено выше, вновь отсылает непосредственно к отдельному мгновению. В самом экзистенциальном мгновении здесь собирается полная, тройственно расчлененная временная структура.

Таким образом возникает тот высочайший вид временной концентрации который Хайдеггер метко обозначил понятием "решимость". Это есть форма подлинной временности где мгновение обретает окончательную и безусловную ценность. То, что должно было быть рассмотрено уже в обсуждении вопроса о смерти, обретает свое полное значение лишь в настоящей связи.

В "решимости" достигается такое состояние человеческой жизни, в котором абсолютная внутренняя ценность отдельного мгновения делается независимой от его временного протяжения. Строго говоря, нельзя даже говорить о состоянии, поскольку речь идет о совершающемся в мгновении процессе, чья сущность заключается именно в напряженнейшей деятельности. "Решимость", следовательно, означает такой склад подлинного человеческого бытия, где деятельность получает свой смысл более не из какой-либо требующей достижения цели, но неколебимо несет этот смысл в самой себе. Речь идет о предельной напряженности человеческого бытия, в котором оно вырывается из состояния прежней сумеречности (das Dahindammern) и самоизгнанности (das Sichtreibenlassen) и соединяет все свои силы в единое активное острие. Свое собственное бытие, рискующее разрушиться в огромном количестве предоставляющихся возможностей, человек собирает в определенном результате, обретающем окончательный смысл исходя не из достижимого (или же, возможно, и недостижимого) успеха, но исключительно из безусловности самой вовлеченности.

Как и в других разделах, здесь нужно остерегаться излишнего следования весьма подробно разработанному хайдеггеровскому анализу, постоянно оказывающемуся соблазнительным для данного изложения, когда оно соприкасается с логичностью развития его мысли и проницательностью его выводов. Общая картина экзистенциальной философии была бы в этом случае перегружена по части своеобразного дальнейшего онтологического развития у Хайдеггера. В этой связи хайдеггеровский анализ временности должен служить примером лишь в той мере, в какой тем самым вообще может стать отчетливой сущность экзистенциального понимания временности. Последнее же определяется единственно специфическим экзистенциальным переживанием времени и его истолкованием в экзистенциальной философии.

И здесь существенным оказывается отчетливость выделенного предельно заостренным образом мгновения (120). Эти идеи по поводу точечности экзистенциального мгновения, посредством которых оно выдается из непрерывности текущего времени, а также вытекающие отсюда следствия для выстраивания некой "критической" в экзистенциально-философском смысле этики с предельной последовательностью продумал до конца в своем "Настоящем" Гризебах. О дискретном характере мгновения там говорится следущее: "Это сегодня не есть более момент континуальности, но является помехой для любой континуальной величины, опорой любого сущностного проявления в скуке бесконечного времени"[45]. Представление о непрерывном течении времени здесь исчезает или же, по крайней мере, низводится до области несущественного. Исчезает вообще сознание включенности отдельного мгновения в превосходящий его временной поток, где итоги предыдущих усилий сохранялись бы в качестве плодотворных и в последующей жизни. Остается одно экзистенциальное мгновение как таковое. В нем заключена вся структура внутренней временности, но при этом отсутствует какая бы то ни было связь, связывавшая бы его с уходящим и наступающим мгновениями. Отсутствует какое бы то ни было непрерывное продвижение от мгновения к мгновению, какое бы то ни было сохранение достигнутого в ходе времени, но, подобно тому как экзистенциальное существование должно постоянно достигаться вновь в каждом отдельном случае, в течение жизни высшим также остается череда отдельных мгновений, которые, словно отдельные светящиеся точки, выделяются на темном фоне остального личного бытия.

ОТНОШЕНИЕ К АБСОЛЮТУ

В результате достигается устойчивая точка, отражающая те возражения, которые должны были напрашиваться при исследовании временности: если в противовес неизвестности будущего человек отступает к отдельному мгновению, то прежде всего могло бы казаться, что в своей основе это является не чем иным, как безответственным гедонизмом: наслаждайся мгновением! Quid sit futurum cras, fuge quaerere, et quem fors dierum cumcue dabit, lucro adpone! Ответ состоит в том, что посредством одного и того же слова "мгновение", которым должна поневоле обходиться и экзистенциальная философия, в обоих случаях полагает нечто совершенно различное. Мгновение в смысле наслаждения - это улетучивающееся, исчезающее мгновение, о котором человек мог бы сказать: "Продлись, ты прекрасно!", это любое из звеньев в никогда не обрывающейся цепи "бурного времени" (die "reißende Zeit")[46]. Человек мгновения остается здесь в значительной мере "во" времени, он отдан во власть несущегося беспрестанным потоком и никогда не останавливающегося течения времени. Напротив, то, что обозначается в качестве мгновения в экзистенциальной философии, является чем-то совершенно иным, поскольку экзистенциальное существование в порыве к безусловному прорывает здесь плоскость "бурного времени". Здесь открывается некий абсолют, более не обладающий временной природой, некое измерение, само не принадлежащее к временному протяжению и потому неспособное быть разрушенным за счет течения "бурного времени". Рильке однажды метко высказывается о "времени, вертикально стоящем на пути томящегося сердца" (III 472) (121), Кьеркегор же пытается постичь абсолютность этого особенного мгновения за счет того, что представляет его как точку взаимопроникновения времени и вечности.

Стало быть, в понимании экзистенциального мгновения недостаточно исходить из напряженного единства соотношения с будущим, настоящим и прошлым, если это соотношение одновременно не выводит к надвременному. В качестве звена реальной жизни мгновение принадлежит протекающему времени и как таковое стремительно минует, но то, что в нем обнаруживается, лежит по ту сторону времени. Это весьма ясно высказано Кьеркегором: "У такого (экзистенциального) мгновения своя собственная природа. Оно коротко и временно, каковым и бывает мгновение, стремительно проносится, точно миг (der Augenblick), и все же оно - решающее, все же оно исполнено вечного. У такого мгновения должно быть, впрочем, собственное имя; мы хотим назвать его полнотой времени" (V 16). Кьеркегор говорит здесь о "полноте времени", чтобы тем самым терминологически обозначить достигнутое в подобном мгновении, не зависящее от любой временной длительности внутреннее совершенство. В другом месте говорится еще резче: "Мгновение - это то двусоставное, где время и вечность соприкасаются друг с другом, в результате чего выдвигается такое понятие временности, в котором время разрывает вечность, а вечность постоянно пронизывает собой время" (V 86). "Понятое так мгновение является, собственно, не атомом времени, но атомом вечности. Это - первое отражение вечности во времени, первая ее попытка привести время в вертикальное состояние" (V 85).

Эта связь с вечностью у Кьеркегора является не чем-то наподобие "теологического остатка", который по желанию можно было бы и опустить, подобно тому как в современной экзистенциальной философии были опущены некоторые другие теологические мотивы, но в качестве неотъемлемого момента он содержится в самом экзистенциальном мгновении. Подобным образом может формулировать и Ясперс: "То, что, исчезая, все же остается в мгновении вечным, (есть) экзистенциальное существование" (I 18). Стало быть, смерть и судьба становятся преодолимы не за счет наслаждения мгновением, не за счет того, что о смерти и судьбе не думают, но единственно за счет того, что в самом времени здесь достигается абсолютная опора, в противоположность чему любое время и тем самым будущие судьба и смерть теряют свою значимости

XIII. ИСТОРИЧНОСТЬ

ПОНЯТИЕ ИСТОРИЧНОСТИ

В качестве последующей более сложной структурной формы человеческого бытия на почве временности выступает историчность. Подобно тому как различают между временем и временностью, следует различать между историей и историчностью. При этом под историей понимают объективную и протекающую во времени взаимосвязь событий, под историчностью же - субъективную структурную форму таких сущностей, которые определены в их внутреннем бытии тем, что они обладают историей. В то время как до сих пор философское внимание было направлено исключительно на объективную историю, внимание экзистенциальной философии, учитывая основное свойство субъективности ее мышления, должно было направиться на отношение человека к истории, при этом ее особенным достижением явилось первостепенное придание статуса решающего философского вопроса вопросу об историчности как своеобразной структуре историообразующего субъекта.

Так, Хайдеггер лишь отчетливо выделяет то, что заключено в общей сути экзистенциальной философии: "Личное бытие фактически всегда имеет свою "историю" и может таковую иметь, поскольку бытие этого сущего конституировано посредством историчности" (SuZ. 382) (122). Тем самым история (объективная) вновь выводит к историчности (субъективной) человека.

При этом своеобразное экзистенциально-философское понимание теперь определяется за счет того, что именно история воспринимается в качестве выражения человеческой конечности. В силу этого данное понимание в содержательном аспекте резко отличается от всех идеалистических и жизнефилософских представлений об истории. В широком смысле историчность нередко выступает вообще как нечто равнозначное заброшенности, как выражение того, что человек всегда уже находится в ситуации, которую он не выбирал, и чье однократное своеобразие всегда остается неразрешимым для рационального постижения. В этом плане понятие историчности близко прежде всего Ясперсу, когда он в качестве примера противопоставляет "историческую определенность" общепринятому закону (Ш 215, II 325 ff. и т. д.). Понятие историчности обозначает у него преимущественным образом рационально непостижимую неповторимость той или иной ситуации[47].

Полную же остроту понятие историчности обретает лишь на почве временных определений. Если до сих пор действие подлинной временности определялось в решимости мгновения собирающегося (zusammengerissen) cyществования, то при этом содержание и цель подобной решимости все же оставались вне поля зрения, в то время как теперь, при дальнейшем продвижении, на этом месте используется понятие историчности. Эти содержание и цель не могут происходить из самого существования, но неизбежно должны быть заданы извне, из "мира", в который человек заброшен, или точнее: из ситуации, в которой он очутился, за счет чего одновременно ситуация открывает свой истинный временной характер. В ситуации человек всегда уже оказывается определен результатами прошлого, а именно, не только посредством решений своего собственного индивидуального прошлого, но и истории конкретного сообщества, в котором и с которым он живет.

Поступающий отсюда материал, из которого решимость должна заимствовать содержательные возможности своего подлинного существования, Хайдеггер терминологически запечатлевает как "наследие" (das "Erbe"): "Решимость, в которой личное бытие возвращается к самому себе, открывает соответствующие фактические возможности подлинного существования из наследия, которое она, будучи заброшенной перенимает" (SuZ. 383) (123). Стало быть, в плане историчности заброшенность человеческого бытия более четко определяется тем, что продвигающееся в будущее совокупное поведение человека никогда не может начинаться с нулевой точки, что, стало быть, свои цель и содержание оно не может свободно выбирать или же произвольно вырабатывать из себя самой, но должна разворачивать своя достижения лишь в напряженном взаимодействии (124) с заданным наследием. Следовательно, в этом месте структура историчности выходит за рамки того, что развертывается из чистой временности. Тогда как временность может еще пониматься в качестве структурной формы отдельного особенного личного бытия (das Sonderdasein), историчность неизбежно предполагает неразрывность с сообществом, в котором живет отдельный человек, в особенности с решающим, исторически самостоятельным жизненным единством - народом. Подобно тому как человеческое бытие сущностно является бытием-в-мире и, в частности, совместным бытием с другими, наследие, которое человек обнаруживает ему переданным (125), неизбежно является общим наследием, и он, будучи связан со своими ближними посредством общей истории, оказывается внутри него.

ПЕРЕНЯТИЕ НАСЛЕДИЯ

Исходя из этого, задача отдельного человека в отношении к истории определяется как "перенятие" этого наследия, как "усвоение" (das "Aneignen") данного в нем духовного содержания. Речь идет о задаче, в которую человек поставлен посредством своей историчности: настолько вникнуть в данный прежде как нечто внешнее материал истории, настолько внутренне сделать его личным, что он стал бы восприниматься в качестве части самой внутренней жизни. Задача сделать истину "субъективной", поставленная для "существующего мыслителя", в первую очередь, Кьеркегором, здесь переносится на отношение к истории в целом. В этих двух понятиях "усвоения" и "перенятия" находит выражение своеобразное экзистенциально-философское отношение к истории.

При этом уже проступает специфическое различие между подачей историчности в экзистенциальной философии и в философии жизни. Обе они еще могли бы быть согласны в том пункте, что любое отдельное личное бытие включено в общий поток истории, что в каждом конкретном случае оно получает в нем свое определенное наследие, за счет чего должно с ним напряженно взаимодействовать. Однако затем оба воззрения принципиально различаются в силу того способа, как они это взаимодействие понимают. Для философии жизни решающее заключалось в творческом новообразовании (das Weiterbilden), в котором новое поколение, отдельный выдающийся человек были бы способны преумножить и изменить переходящее (uberkommen) к ним наследие. Философия жизни подчеркивала, и, со своей стороны, делала это с полным правом, что любой результат подлинного внутреннего усвоения одновременно неизбежно представляет собой творческое усовершенствование (das Fortbilden) и что последнее даже не смогло бы выдать одно лишь простое завершение предыдущего результата, одновременно не творя его изнутри вновь. Понятие творческого играет ведущую роль в жизнефилософском понимании истории, и с ним узость исторической обусловленности вновь расширяется до свободы непредвиденных возможностей.

Но этот энтузиазм творчески приумножающейся и изменяющейся жизни с точки зрения экзистенциальной философии блекнет в сравнении с безусловностью подлинного существования. До тех пор пока в творческом видят решающий момент историчности, еще верят каким-либо образом в прогресс или, по меньшей мере, в позитивный смысл развития событий в мире, при этом собственную жизнь наделяют смыслом исхода не только из ее внутреннего, а из того, что в противоположность чистому существованию, все-таки является "миром". В экзистенциальной же философии акцент полностью перемещается с "что" перенятого или самосотворенного содержания на "как" самого усвоения. Независимо от всегда все же лишь относительного содержания, исключая его, здесь говорится о процессе самого усвоения, в котором личное бытие обретает предельную решимость в безусловном схватывании передающейся возможности.

Итак, если жизнефилософское отношение к истории видит в человеке, в первую очередь, творческий источник, порождающий свою реальность из себя самого, то экзистенциальная философия обращает внимание исключительно на поведение человека в и по отношению к той или иной исторической реальности.

ПОВТОРЕНИЕ

В то время как в плане духовного содержания возможно большее или меньшее, такое или иное, суть существования, как предельного глубинного ядра человека, при этом состоит в том, что все содержательные различия и вместе с ними любое изменение и прогресс теряют здесь свой смысл. Что же касается любых окончательных человеческих решений, отношения к смерти, силы решимости и безусловности вовлеченности, то было бы самонадеянностью желать исполнить их совершеннее или же хотя бы иначе, чем это было возможно во время предшествующей истории. В экзистенциальном нет прогресса, эти решения и задачи с равной непосредственностью стоят перед любым поколением. Здесь задается нечто безусловное что независимо от потока истории безвременно остается равным самому себе. С предельной отчетливостью это, в первую очередь, высказано Кьеркегором: "Если одно поколение и научается чему-то у другого, то подлинно человечному (das Humane) никакое поколение от предыдущего научиться не может. В этом отношении любой род начинает просто, не имеет никакой иной задачи, чем любой предшествующий род, и не идет дальше, чем какой-либо, который не был бы верен своей задаче, обманывая сам себя.". Никакое поколение не научилось у другого любить, никакое не может начинать в этом с какой-то иной точки, нежели сначала. Никакое поколение не имеет задачи короче, чем прежнее; и если не хотят останавливаться на том, чтобы, подобно предшествующему поколению, любить, а желают "идти дальше", то это - лишь праздные и глупые разговорам (III 114). То, что имеет силу применительно к любым первоначальным жизненным отношениям, затем, в частности, относится к взятой в узком смысле "экзистенциальной" сфере, и здесь в целом имеет силу то, что Кьеркегор резче всего высказывает о страсти веры: "Никакой род не начинает здесь с какой-то иной точки, нежели предшествующий никакой не начинает иначе, чем с самого начала; никакой не идет дальше прежнего, покуда он остается верен своей задаче и не бросает ее" (III 115).

Таким образом, если в экзистенциальном прогресс сущностно исключен, то экзистенциальное отношение к наследующейся задаче определяется точнее как "повторение" переходящей по наследству возможности экзистенциального существования. Экзистенциальное усвоение - это повторение усвоенного. В данном фундаментальном понятии, выдвинутом на центральное место прежде всего Кьеркегором, конденсируется экзистенциально-философское трактование исторической задачи. В этом смысле Хайдеггер категорично устанавливаем "Повторение есть именно "предание"" (SuZ. 385) (126). В подобном же смысле Ясперс определяет экзистенциальное отношение к великим философам прошлого таким образом, что там нет более "изменения на новой основе", но имеет место лишь "возобновление ("Wiederherstellung") и "повторение" (I 287).

Итак, повторение - это такая форма, в которой наличествовавшая ранее возможность экзистенциального существования осуществляется в душе отдельного человека вновь. Достижения отдельного человека заключаются не в приумножении или изменении содержания, а в интенсивности его усвоения. Поэтому подлинность этих достижений не требует для своей легитимации индивидуальной неповторимости, но с той же самой глубиной внутреннего может сохраняться и во всеобщих и типично повторяющихся формах. Одиночество единичной души не упраздняется, а достижения перенятая и внутреннего усвоения не делаются легче за счет того, что требующая усвоения возможность экзистенциального существования уже наличествует как всеобщая; напротив, лишь на почве этих экзистенциально-философских усмотрений высвобождается путь к пониманию ответственного включения отдельного человека в общее дело.

Тем самым повторение в смысле экзистенциальной философии следует строго отличать от того смысла, что имеет место у Ницше, когда он говорит о свечном возвращение ("ewige Wiederkunft"). В то время как там речь идет о круговороте всех событий, при котором объективная реальность со всеми ее отдельными обстоятельствами наступает вновь, здесь говорится о результате, производимом самим человеком. В то время как там возвращение происходит через определенные промежутка сравнимые с временными циклами созвездий, здесь говорится о процессе, который в любое отдельное мгновение должен достигаться снова. Принципиально сходным образом, как у Лютера "в ежедневном раскаянии и наказании ветхий Адам должен угасать, а новый человек ежедневно воскресать вновь", в экзистенциальном повторении также подразумевается такой процесс, который остается безрезультатным в плоскости объективно происходящего, в котором существование возвращается к его изначальным возможностям.

Однако так же как существует положение, что в экзистенциальном имеется лишь повторение, имеет силу и обратное ему положение, что повторение существует только в экзистенциальном. В этом смысле уже Кьеркегор в своем сочинении "Повторение" ("DieWiederhollung") обстоятельно развивал положение, что повторение имеет место лишь в экзистенциальном, но не во внешней жизни. Внешняя жизнь шагает вперед, в ней имеется изменение и развитие, и лишь в плоскости того предельного внутреннего, которое обозначается понятием существования, присутствует повторение. Впрочем, поскольку в жизни оба момента неминуемо связаны, поскольку существование реализуется в каждом конкретном случае в исторически определенных формах, постольку они оба взаимопроникают в рамках единого неделимого процесса. Повторение - это не повторение поступающего (uberkommen) содержания как такового, а совершающееся вновь пробуждение осуществляющегося в нем экзистенциального существования. Поэтому располагающееся в плоскости содержания является не существованием, а жизнью, и здесь вполне может присутствовать изменение. Повторение же имеется лишь в выказывающемся в этом содержании предельном, экзистенциальном.

Следовательно, в строгом экзистенциальном смысле повторение не исключает изменения внешнего явления, оно лишь остается к нему равнодушным и не может выводить из него свой собственный смысл. В этом плане Хайдеггер вводит понятие повторения в обширное понимание истории: "Повторение возможного - это ни возвращение "прошедшего", ни обратное привязывание "настоящего" к "пройденному". Происходя из решительного самопроектирования, повторение не позволяет "прошедшему" убедить себя позволить этому прошедшему возвратиться лишь в качестве некогда действительного. Повторение скорее отвечает возможности наличествовавшего здесь экзистенциального существования... Повторение ни отдается прошедшему, ни направляет его к прогрессу. И то и другое безразлично для подлинного существования в мгновении" (SuZ. 385 f.) (127).

Итак, повторение есть форма экзистенциальной заостренности, в которой человеческое бытие отказывается от уклонения в будущее или в прошлое и собирает всю свою силу в настоящем мгновении. В этом смысле должны пониматься те в некоторой степени напоминающие приводимый выше отрывок из Августина слова Кьеркегора, где на место чисто созерцательной позиции теперь заступает активное определение настоящего как повторения. "Кто только и делает, что посредством надежды желает оторваться от настоящего, труслив; кто желает забыть настоящее посредством воспоминания - сладострастен; настоящим человеком является тот, кто с мужеством повторения живет в настоящем; и чем яснее им это осознается, тем больше глубины он обретает... Кто выбрал повторение, тот живет один... Повторение - это подлинность и серьезность человеческого бытия. Кто желает повторения, тот оказывается созревшим до серьезности (III 120). Повторение, стало быть, живет не в оглядке на прошлое, с тем чтобы возвратить к этому прошлому ставшее иным настоящее, но оно целиком и полностью живет в настоящем, а именно так, что в отношении него изменение времени вообще теряет свой смысл. Там, где простирается чистое существование, господство времени оказывается сломленным, вместо чего осуществляется лишь непосредственная встреча в чистой одновременности. Поэтому подлежащее вновь реализации в повторении находится не во времени прошедшего, но является вечной возможностью человеческого существования.

ГЕРОИЧЕСКАЯ ПОЗИЦИЯ

В этой подлежащей исполнению в качестве чистого повторения решимости оказывается достигнута та прочная точка, в которой экзистенциальная философия может за счет собственных сил противостоять растворяющему релятивированию исторического сознания. Пусть любое содержание исторической жизни оказывается преходящим, пусть способны изменяться любые цели и ценности человеческой жизни у разных народов в разные времена: в этой безусловной вовлеченности в рамках любой заданной извне ситуации заключается окончательная и абсолютная ценность, возвышающаяся над любой относительностью исторического положения и содержательных целевых установок.

Тем самым совершается принципиальный поворот против идеалистического и жизнефилософского понимания истории. Последнее рассматривало историю с точки зрения ее объективного хода, участие же в ней единичного человека видело лишь до тех пор, покуда этот человек захватывался потоком истории и продолжал действовать в нем в качестве последующего участника. Любое объективное истолкование истории могло усматривать смысл человеческого деяния лишь исходя из продолжительности успеха. Оттого-то оно неизбежно недооценивало субъективную вовлеченность человека в собственном ее значении. И наоборот эта вовлеченность могла стать явной лишь в экзистенциальной философии, начавшей исходить более не из объективного хода истории, а из субъективного отношения к ней человека. Развиваемое прежде напряженное отношение человека к миру теперь в общем виде в более отчетливой форме повторяется в отношении исторической действительности. Тревожность мира и незащищенность человеческого положения одновременно обуславливают в ней новое отношение к истории, в котором человеческое деяние отныне предстает не поддерживаемым с самого начала определенным смыслом объективного хода истории, но попадает в темноту еще не различимого будущего. Лишь теперь, когда человеческая жизнь подводится к настоящему риску, становится явственен окончательный смысл безусловной вовлеченности, которая независима от последующих успеха или неуспеха. Лишь теперь раскрывается новое величие и новая твердость человеческого отношения к истории.

Это с необходимостью ведет к героической позиции. "Отважный страх", происходящий для Хайдеггера из "погружения в "ничто""[48](128), также характеризует экзистенциальное отношение к истории, подвергающее себя риску экзистенциальной вовлеченности со всей полнотой знания об опасности и возможности гибели. На этом месте во французском экзистенциализме затем возникает понятие "Ангажемент" (129), которое по своей функции в значительной мере соответствует хайдеггеровскому понятию решимости и которое, пожалуй, можно перевести прежде всего при помощи понятия "вовлеченность" (128). Поэтому и Сартр может формулировать в совершенно сходном ключе: "Сплошная вовлеченность - это единственное, что наличествует"[49]. Понятие "ангажированности становится там основой страстной активистской морали, оказавшейся непосредственно действенной даже в развитии политических событий. Впрочем, здесь более нет возможности следовать этим разработкам. Ограничившись немецким развитием, мы увидим, что дальше всего продвинулся Ясперс, который вообще отрицает возможность продолжительного успеха и развивает трагический образ мира, где крушение является неизбежным концом любой экзистенциальной вовлеченности: "Шифры истории - это крушение подлинного (III 183). "То, что подлинно, вступает в мир прыжком, затем теряет силу, в чем и осуществляется" (III 227 f.). Следовательно, крушение здесь - окончательное. Но даже если вопрос о том, стоит ли истолковывать неизбежную точечность экзистенциального мгновения в качестве крушения, оставить открытым, то тем не менее останутся существовать возможность крушения и абсолютная неизвестность исхода любой экзистенциальной вовлеченности. В противоположность этой "совершенно неприкрытой оставленности в таинственном и неизвестном, т. е. в проблематичном"[50](130), о чем говорит Хайдеггер, возникает мужественная решительная позиция, сознательно эту проблематичность воспринимающая. Так, Хейзе высказывает (хотя и на несколько ином основании) лишь следствие, в действительности же уже лежащее в качестве определенной возможности в основе экзистенциально-философского начинания: "Поскольку существование, оказывающееся постоянно перед бытием и хаосом, лишь тем решительнее и храбрее пытается удержаться в бытии, ожидая гибели как глубинной возможности, постольку истинное существование является героически-трагическим существованием"[51].

КАРТИНА ИСТОРИИ

В заключение можно лишь в нескольких словах обрисовать то, как одновременно с этой трактовкой человеческой историчности дается совершенно определенная трактовка объективной истории, во многих пунктах совпадающая с картиной "монументальной истории" Ницше. Подобно тому как у отдельного человека из общего хода неподлинного бытия выделяются лишь редкие мгновения подлинного существования, в надындивидуальной истории любое постоянство и любое дальнейшее творческое развитие также отступают перед окончательной безусловностью экзистенциального величия, которое в виде немногих редкий воплощений, словно одиноких островов, выдается над низинами остальных течений. Это величие Ницше сравнивает с "чередой вершин человечности, тянущихся сквозь тысячелетия" (I 296).

Однако замешанное на временном разнообразии отстояние между отдельными великими образцами истории мало настолько же, как и отстояние между единичными экзистенциальными мгновениями в жизни отдельного человека; они встречаются поверх разъединяющего промежуточного временного пространства в среде непосредственной одновременности. Они приветствуют друг друга как вершины гор поверх разделяющих их долин; ибо время и все в нем основанное теряют здесь свою действенность. Так, Ницше говорит о "взаимопринадлежности и континуальности великого всех времен" как "протесте против смены родов и быстротечности" (I 297). Отныне имеется продолжающееся действие великого в истории, оказывающееся иным, нежели остальное историческое действие, равномерно произрастающее сквозь времена. От минувшего экзистенциального существования поверх разъединяющих времен может непосредственно зажечься новое экзистенциальное существование. Великий ницшевский образ "нелегкой факельной эстафеты монументальной истории, единственно за счет которой продолжает жить великое", (I 296) в этой связи воспринимается и выразительно подается Ясперсом. Так, о взаимосвязи в философии у него однажды говорится: "Пока человек философствует, он осознает себя... во взаимосвязи с негласно обнаруживающейся цепью свободно ищущих людей. Ее сияющие звенья - те немногие великие философы, которые, не требуя приверженцев, даже отвергая их, протягивают факел тому, кто схватывает его из самого себя и под конец несет, возможно уже дотлевающим, пока последующий не разожжет его вновь до яркого пламени[52]. Например, отзыв о Максе Вебере он завершает следующими словами: "Претерпевая крушение, он протягивает факел, свободу свободы"[53].

Тем самым оказывается определена и позиция отдельного человека к исторической традиции: покуда речь идет об экзистенциальном соотношении, непрерывно развивающийся далее во времени ход истории остается безразличным, и занятость содержащимися в нем моментами исторического различия выглядит как игра блуждающего любопытства. Экзистенциально же значимы лишь те редкие воплощения, с которыми данное личное бытие соприкасается непосредственно, оно становится пробным камнем подлинности этой встречи, так что любое историческое различие исчезает в нем в качестве несущест<