Онтологический статус герменевтики

Традиционно герменевтика означает искусство истолкования текстов. Слово «герменевтика» — греческого происхождения л дословно обозначает объяснение, изложение, толкование (есть и другое значение: дар слова, речь). Особое значение герменевтика приобрела не в древней греческой философии и филологии, где она обозначала искусство толкования, понимания и интерпретации различных литературных произведений, поскольку не имела иного, довольно узкого применения, а лишь вэпоху христианства. Вместе с тем именно в перипатетической и стоической философии были разработаны основные принципы толкования, которые были усвоены и дополнены Филоном Александрийским, Оригеном, Тертуллианом и Августином Блаженным. У христианских теологов под герменевтикой (экзегетикой) понималось искусство толкования Библии.

В начальный период христианства основным для экзегетики согласование Ветхого и Нового заветов, в дальнейшем ставится задача правильного уяснения смысла Библии творений отцов церкви. Именно в этот период герменевтика впервые получает онтологический статус, который в эпоху секуляризации христианства был утерян. Этот онтологический статуе, который, кстати, по своей масштабности и месту в человеческом познании несравним с современными попытками герменевтики завоевать себе ведущее положение в области наук о духе, являлся следствием многих причин. Прежде всего данный статус базировался на том обстоятельстве, что основное событие в сфере познания уже свершилось: истина была уже высказана полностью и до конца. Христос не только искупил наши грехи, но и разрешил все сомнения, исправил все написанное в Священном Писании иудеев. Следовательно, единственной задачей могло быть постижение уже сказанного богочеловеком. Задача познания не в том, чтобы открыть что-либо новое, но в том, чтобы правильно истолковать уже сказанное. Если же сказанное не поддавалось однозначной трактовке или если части, сюжеты Библии были противоречивы, то в ход пускались различные герменевтические приемы (например, символико-аллегорический метод).

Почему же возможно говорить об онтологическом статусе христианской герменевтики? Дело в том, что и история, и природа, и человек, и т. п. должны были быть согласованы со Священным Писанием, найти в нем свое место, быть «вписанными» в текстовое пространство Библии. Прошлое было уже записано, будущее — возвещено в пророчествах. Отсюда возникает совершенно уникальный вид рациональности, который был свойствен Средним векам — разум человека опирался лишь на самого себя, не была нужна ни наука, ни какой-либо внешний опыт. Именно поэтому не вставал вопрос об любых формах внешнего опыта, который бы мог подтвердить истинность того или иного положения, поскольку истинность достигается согласованностью с Библией, святоотческой литературой и постановлениями различных церковных инстанций. Подлинная реальность Средневековья была по сути реальностью Священного Писания. Герменевтика, как исследование и толкование этой единственной истинной реальности, замещала и науку, и философию. Все теологические «суммы» могут быть рассмотрены как комментарии и толкования Библии. Кроме того, горизонт человеческого знания оказывался замкнутым, прирост знания был невозможен.

Подобная ситуация, без сомнения, была сформирована в том числе иудаизмом, из которого и произошло христианство и из которого оно заимствовало особое внимание к герменевтической проблематике. Произошло своеобразное возвращение, реставрация «вытесненного» Иисусом Христом стремления к религии Закона у иудеев.

Как уже отмечалось, с секуляризацией христианства исчезает и тот онтологический статус, который приобрела герменевтика в Средние века. Однако это произошло не сразу. Как отмечает М. Фуко, еще в XVI в. слово через систему различного рода подобий оказывалось тождественно вещам, было вписано как равноправный член в систему подобий мироздания. Следовательно, и герменевтика как искусство толкования знаков имела привилегированное положение.

Но уже в XVII столетии ситуация кардинально меняется. Истинное знание может быть обретено либо в самоудостоверяющем в представлении познании, либо в удостоверяющемся в познании опыте. Научное познание вытесняет герменевтику. Истолкование и познание опираются с этого времени на научный, прежде всего математический метод. Для восстановления значимости герменевтики потребуется не один век.

Итак, место герменевтики как средства отыскания и восстановления истины заняло научное познание. Герменевтика была оттеснена в область искусства. Именно с этих позиций началось определенное восстановление значимости данного способа постижения реальности и истины.

Область применения герменевтики — эстетика. Сфера эстетики — это область способности суждения. Согласно Баумгартену, способность суждения познает чувственно индивидуальное. В этом же направлении рассматривает способность суждения И. Кант. Способность суждения — определение единичного с учетом целого. Однако данное определение нельзя удостоверить, его нужно чувствовать. Тем не менее способность суждения, которая имеет своим предметом рассмотрения произведения искусства, так или иначе возвышает чувственность до мышления, делает из чувственных данных искусства совершенно особые данные познания. Подобными же данными для познания выступает и другой вид чувственности — природа. И природа и произведения искусства имеют своеобразную телеологию. Это телеология без цели. Понятие в сфере эстетической способности не обладает принудительностью произвольных правил. Таким образом можно констатировать, что и в сфере эстетического мы обретаем совершенно уникальное понимание и истину, которая имеет своеобразный язык, но непосредственно не подчиняется законообразности рассудка, однако все же служит для определенного познания: свободная игра познавательных сил. Кроме того, в диалектике способности суждения, подводящей частное под общее, мы можем обнаружить зачаток так называемого герменевтического круга, когда «целое надлежит понимать на основании отдельного, а отдельное — на основании целого».¹

В гегелевской системе предмет эстетики — прекрасное — трактуется как чувственное явление идеи. Идея на данной ступени развития берется не в ее логической форме, а в некото-

¹ Гадамер Г. Г. О круге понимания // Гадамер Г. Г. Актуальность прекрасного. М., 1991. С. 72.

ром единстве с чувственным бытием. Вследствие этого возникает, с одной стороны, подчинение эстетического, содержания логическому движению идеи, а с другой — само это содержание оказывается своеобразным инобытием идеи, т. е. опять-таки произведение искусства есть чувственный способ познания. Необходимо также несколько слов сказать и об эстетике А. Шопенгауэра, поскольку она занимает довольно значимое место в его онтологии. Общая схема следующая. Мир как воля: оказывается недоступным нам. Хотя Шопенгауэр об этом прямо не говорит, мы можем реконструировать следующее: переход от мира как воли к миру как представлению (и обратно) осуществляется благодаря своеобразному интеллектуальному прыжку, когда происходит наделение единой и неподвластной времени воли множественностью, индивидуальными характеристиками и временностью-пространственностью. Идеи суть ступени объективации воли. Они обладают как бы промежуточным положением, ибо переход от мира как воли <к миру как представлению осуществляется через постепенное «насыщение» индивидуальными характеристиками. Идеи не множественны и не подчинены времени, вечны. Отсюда и место произведения искусства как деятельности, которая, увлекая и захватывая, лишает нас на время неких индивидуальных характеристик. И сам гений есть своеобразное безындивидуальное «чистое око мира». Произведение искусства, таким образом, «почти» достигает мира как воли, что недоступно, кстати, науке, которая постоянно опирается на причинно-следственные связи или на четвероякий закон достаточного основания.

Особое значение герменевтика приобрела благодаря работам Ф. Шлейермахера. Если в философии Канта и Гегеля мы можем видеть лишь своеобразную подготовительную работу, которая отделяет постижение в области искусства от других форм человеческого познания, а также формирует понятийный аппарат герменевтики, ее проблемное поле, то в работах Шлейермахера герменевтика, как постигающая деятельность человеческого духа, обретает сама себя. Философия и Канта, и Баумгартена, и Гегеля как бы очерчивает, определяет место, которое не контролируется в полной мере ни наукой, ни философией, но также имеет своей целью своеобразное постижение реальности. Дальнейший ход — попытаться не только увидеть это, неконтролируемое научным познанием место, но и выявить и сформулировать определенную методику поведения человеческого познания в этой сфере. Эту задачу и пытается решить герменевтика. И первый — Шлейермахер. Он изолирует проблему и процедуру понимания и вырабатывает методологию герменевтического познания. Пониманию подлежит не только дословный смысл сказанного или написанного тем или иным автором, понимание должно понять и самого творца-художника. Всякий текст, всякая речь может быть осмыслена и преобразована в акт понимания. Метод понимания обращается как на общее, так и на единичное: должен быть постигнут и текст, и контекст самого произведения и автора. Психологическое понимание должно преодолеть временной барьер и оказаться в позиции так называемого «первоначального читателя». При этом данная позиция оказывается отождествлением с самим автором. Таким образом, цель понимательных процедур герменевтики есть постижение через анализ произведения самого автора, причем понять его лучше, чем он себя сам понимал. Суммируя, можно сказать, что именно со Шлейермахера началось восстановление значимости и онтологического статуса герменевтики, ибо проблема понимания и истолкования захватывает не только само художественное произведение, но оказывается и способом постижения человека, автора и всей человеческой реальности.

Дальнейшее развитие герменевтики происходило по пути «насыщения» ее проблемного поля историческим измерением. Историческое измерение возникает благодаря вкладу Ранке, Дройзена и в особенности Дильтея. Именно историческая преемственность образует культуру как форму человеческого существования. Важнейшим условием исторической науки является то явление, что историю исследует тот, кто ее творит. Герменевтическая проблема понимания явлений и отношений духовного мира требует прежде всего отделения ее от причинно-следственных связей, которые господствуют в природе и подлежат изучению естественными науками. Жизнь, которая осмысливается как фундаментальный факт истории, приобретает онтологический статус. При этом дух постигает себя и завершает себя не в спекулятивном познании, а именно в историческом постижении. Историческое познание есть способ самопознания. Герменевтика, осмысленная как постижение историчности, оказывается основой наук о духе, ибо исторический процесс мыслится как подлежащий расшифровке текст.

Дальнейшее расширение герменевтического горизонта связано с именем М. Хайдеггера. Это происходит прежде всего благодаря особому месту языка в «экзистенциализме» немецкого мыслителя: «Язык не просто передает в словах и предложениях все очевидное и все спрятанное как разумеющееся так-то и так-то, но впервые приводит в просторы разверстого сущее как такое-то сущее... Язык впервые дает имя сущему, и благодаря такому именованию впервые изводит сущее в слово и явление».² Язык оказывается историческим горизонтом понимания, а само понимание (герменевтика) становится свершением бытия. Особое значение приобретает и значимость художественного произведения. Именно оно дарует истину. «Ис-

² Хайдеггер М. Исток художественного творения //' Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 103.

кусство дает истечь истине. Будучи учреждающим охранением, искусство источает в творении истину сущего».³

Совершенно особое значение герменевтика приобрела благодаря работам Г. Г. Гадамера. Он постарался суммировать и развить достижения своих предшественников. В своей концепции герменевтики он старается «удержать» и интенции шлейермахеровской герменевтики, и историзм Дильтея, и онтологическое намерение Хайдеггера, осуществляя своеобразный и довольно действенный синтез. Прежде всего проблемное поле герменевтики понимается Гадамером довольно широко. Речь идет об особой области, которая имеет своей задачей «раскрыть опыт постижения истины, превышающий область, контролируемую научной методикой, везде, где мы с ним сталкиваемся, и поставить вопрос о его собственном обосновании».⁴ Таким образом, герменевтика имеет отношение к истине и может раскрыть ее, следуя своему собственному методу, который сопротивляется научному подходу, поскольку методология естественных наук не может быть применена в областях так называемого гуманитарного знания. Эта область гуманитарного знания довольно широка — герменевтика как понимание пытается осмыслить не только текстовой материал, она «вторгается» в область эстетики и даже истории.

Прежде всего эстетика как область исследования произведений искусства оказывается в совершенно уникальной ситуации. В произведениях искусства «постигается истина, недостижимая никаким иным путем».⁵ Это ставит определенные границы для претензий как философии, так и науки на полное постижение реальности. Сущность искусства — это игра. Игра, однако, рассматривается Гадамером в совершенно своеобразном плане: это способность преобразовать субъект, игра обладает собственной сущностью, которая независима от сознания играющих, она обладает собственной целью и т. д. Произведение искусства именно поэтому может быть осмыслено как игра, поскольку также направлено на преобразования в субъекте-зрителе. Особое внимание в игре Гадамер уделяет структуре игрового движения. Именно благодаря структуре осуществляется возникновение, преображение игры в произведение искусства. «Это преобразование, — пишет Гадамер, — в ходе которого человеческая игра достигает своего завершения и становится искусством, я называю преобразованием в структуру».

В этом преобразовании участвует прежде всего сам зритель, а произведение искусства благодаря этому вырывает его из всего окружающего и одновременно возвращает ему всю полноту бытия. Это происходит вследствие изначальной задан-

³ Там же. С. 107.

⁴ Гадамер Г. Г. Истина и метод. М, 1988. С. 39.

⁵ Там же. С. 40.

ности на открытость вопрошания. В самом деле, зритель «ищет» смысл, т. е. им формулируется в процессе восприятия произведения вопрос. Но это вопрошание может быть только открытым. Задача герменевтического понимания — это вступление в диалог, беседу с текстом. Тот факт, «что истолкование, выполняющее эту задачу, осуществляется в языковой форме, означает не пересадку в какую-то чуждую среду, а, напротив, восстановление изначальной смыслокоммуникации. Переданное нам в литературной форме возвращается тем самым из отчуждения, в котором оно пребывает, в живое „сейчас" разговора, изначальной формой осуществления которого всегда являются вопрос и ответ».⁶ Вопрошание и достигнутое в результате него понимание всегда есть нечто большее, чем простое воспроизведение чужого смысла. В результате подобного вопроса-понимания мы имеем собственное понимание, собственный смысл, который одновременно раскрывает и нас самих, и художественное произведение.

Таким образом, мы видим, что язык у Гадамера, как и у Хайдеггера, есть та среда, то пространство, где осуществляется собеседование, истолкование, диалог. Художественное произведение именно потому поддается истолкованию, интерпретации ипониманию, что «язык — это универсальная среда, в которой осуществляется само понимание. Способом этого осуществления является истолкование».⁷ Эта универсальность языка отражает изначальную его причастность к чистой идеальности (смысла. Язык, кроме того, не представляет собой некое изначальное и неприкосновенное целое, которое не способно измеряться. Язык насыщен переживаниями и духовным опытом предшествующих поколений. В языке становится видимой та действительность, которая возвышается над сознанием индивидуальностей. Сам по себе языковый опыт мира абсолютен, он возвышается над нашим конкретным бытием и охватывает любые отношения, любое бытие, в какой бы связи эти сущности ни представали перед нами. Языковой опыт предшествует всему тому, что мы познаем и высказываем. «Основополагающая связь между языком и миром не означает поэтому, что мир становится предметом языка. Скорее то, что является предметом познания и высказывания, всегда уже окружено мировым горизонтом языка».⁸

Несмотря на то, что язык как универсальная среда (нечто похожее на говорение языка у Хайдеггера) обладает всеобщностью, а следовательно, подчиняющим индивидуальное характером, все же процесс понимания у Гадамера сохраняет определенную свободу индивида. Взаимоналожение горизонтов

Там же. С. 433. Там же. С, 452. Там же. С. 520.

понимания, которое осуществляется в процессе герменевтического прочтения, осмысливается им как незамкнутое событие как продолжающийся и никогда не могущий быть завершенным разговор. Сохраняют свободу произведение и зритель еще потому, что сущность произведения искусства — игра.

Таким образом, мы видим, что у Гадамера герменевтика имеет определенный онтологический статус, который позволяет ей выступать своего рода методологией гуманитарного познания. Она есть не только понимание и интерпретация того или иного текстового материала, но и познание и самопознание человека и человечества. Герменевтикой «контролируется» тот массив знания — гуманитарные науки и искусство, — который не может быть постигнут и осмыслен исходя из точных наук. И эта область человеческого познания обеспечивается своей совершенно своеобразной методологией. Герменевтика — познание и самопознание человека, его места в мироздании, его истории, его культуры, она касается наиболее значимых для человека областей его существования.

ЯЗЫК И БЫТИЕ ЧЕЛОВЕКА

Язык является фундаментальной антропологической константой. Чем бы ни занимался человек, он непрерывно говорит, даже тогда, когда работает или отдыхает, слушает или молчит. Любые человеческие отношения, действия, любые происходящие вокруг человека события имеют символическое значение. Природные явления интерпретируются на основе той или иной общепринятой картины мира или теории; одежда, здания, вещи не только служат человеку и защищают от холода, но и несут в себе социальное значение, свидетельствуют о социальном положении и вкусах их владельцев. В этом и состоит суть языка, который определяется как знаковая система, выступающая носителем социокультурных значений, смыслов, символов. Слова и предложения, звуки и фразы — это, с одной стороны, материальные вещи или процессы, а с другой — они указывают на нечто иное, непохожее на них. Означающее я означаемое, знак и значение являются двумя неразрывно связанными сторонами языка, и одну нельзя ойределить без другой: знак — это то, что имеет значение, а значение воплощается в знаковой форме.

Категории материального и идеального, телесного и духовного, индивидуального и социального, внутреннего и внешнего, субъективного и объективного задают все различия и различения, которыми мы пользуемся. Именно поэтому все вопросы природы и истории, познания и оценки, практики и теории и даже жизни и смерти так или иначе упираются в язык. Неудивительно, что философия издавна уделяла анализу этого фундаментального феномена самое пристальное внимание. Люди часто озабочены решением проблем, кажущихся насущными и относительно независимыми от языковых затруднений. Однако, если эти проблемы долгое время не получают решения, приходит пора задуматься, а правильно ли они сформулированы. Вообще говоря, языковой анализ, затрагивающий проблему смысла и значения тех или иных — даже общепринятых — утверждений, необходимое условие познания и деятельности. Бесполезно проверять научную гипотезу, если она сформулирована таким образом, что из нее нельзя вывести эмпирически наблюдаемых прогнозов. В своей жизни люди стремятся реализовать свои желания, но в конце концов после серии разочарований задумываются о смысле жизни, т. е. приостанавливают предметную активность и сосредоточиваются на анализе значения фундаментальных человеческих ценностей и понятий.

Что же такое язык? На первый взгляд — это система знаков, созданная для удобства общения, передачи информации и познания. Чтобы не таскать с собой вещи, о которых мы желаем нечто сообщить другим людям, придуманы знаки, означающие те или иные вещи, события, явления и т. п. Одна израспространенных парадигм в философии языка развивает это» свойство языка обозначать внешний мир. Но язык является средством выражения и внутренних, душевных состояний человека. Прежде всего неразрывным образом связаны мысль и язык, и всякая идея или понятие обязательно выражаются словом. Точно так же настроения и чувства передаются в знаковой форме, и здесь помимо слова важную роль играют жесты и мимика, интонация и т. п. телесные акты. Поэтому естественно предположить, что язык — это знаковая система, созданная с целью обозначения внешнего мира и выражения внутреннихчеловеческих переживаний. Такое допущение, однако, таит в себе серьезные затруднения, которые проявляются в процессе его реализации. Конечно, разумно и даже необходимо отличать внешний мир, мыслительный процесс или переживания от обозначающего или выражающего их языка. И все же, например, внешний мир — явления и события, происходящие в нем, настолько тесно связаны с языком, что практически неотделимы друг от друга. Это обстоятельство было отмечено сторонниками теории лингвистической относительности, согласно которой мир познается в формах того или иного языка. При этом наличие в мире законов, причин, а также случайных событий, т. е. онтология, задается языком, а не устанавливается независимо и предварительно от него. То, что в мире существуют вещи, объекты и физические события, ни у кого не вызывает сомнений, однако эти «сущности» есть не что иное, как конструкты языка. Это обстоятельство становится очевидным при сравнении различных языковых систем, задающих различные онтологические описания. Попадая в чужую страну, мы стремимся выучить язык и поначалу не видим в этом проблем: вооружаемся словарями, прибегаем к помощи местных жителей и постепенно научаемся соотносить знакомые нам вещи с незнакомыми словами. Однако по мере углубленного постижения чужой культуры мы убеждаемся в неэффективности словарей. чужой язык принципиально по-иному расчленяет, различает, классифицирует мир. В некоторых языках нет наших фундаментальных категорий типа «материя», «движение», «закон», и даже привычные вещи понимаются иначе. Физические явления или биологические особи в европейских языках тесно связаны с соответствующими теориями, и возникает оправданное подозрение, что они не реальность, а теоретические конструкты Но точно так же обстоит дело и в других культурах, описывающих мир на основе своеобразных категориальных структур. Отсюда, скажем, наблюдаемые представителями различных языковых культур заяц или кролик могут иметь принципиально разное значение. В европейских языках они понимаются как существа, соотнесенные с определенным видом и родом,, а в некоторых культурах заяц, лошадь или женщина — это индивидуальные явления некой «идеи» или «сущности», которая существует в единственном числе вроде «заячности», «лошадности» или «женственности» у Платона.

Аналогичные затруднения возникают, если буквально принять различие мысли и языка. С одной стороны, кажется разумным, что сперва надо подумать, а затем говорить или писать. С другой стороны, что значит думать до языка? Когда некто говорит, что он должен обдумать мысль, то имеется в виду, что он либо должен уговорить себя поступать в соответствии с моральными нормами или требованиями другого, либо проследить последствия принимаемого решения. Во всех случаях, когда пытаются эксплицировать мыслительный процесс, он неразрывен с языком. Не только мысль, но и переживание чувств наталкиваются на сопротивление языка, который представляется при этом или как послушное, или как враждебное средство, потустороннее к миру, чувству или мысли. Однако такое резкое различение, полезное для выявления заблуждений, ошибок, ложных мнений и разного рода бессмыслиц и вообще несовершенных языковых конструкций, оказывается серьезным препятствием на пути осмысления языка. Несомненно, что мир и язык — это нечто различное. Но чем больше мы размышляем о природе языка, тем сильнее убеждаемся, что в каком-то смысле все есть язык, а язык — это язык и ничего более, поскольку его нельзя определить через что-либо объемлющее. Поэтому представители разных подходов к языку, например Л. Витгенштейн и М. Хайдеггер, в конце концов приходили к отождествлению языка с бытием. Так же как бытие не может быть предметом внешнего рассмотрения и анализа, ибо человек не может, так сказать, высунуть за его пределы голову и посмотреть на него со стороны, язык неразрывно связан с человеческим присутствием и от него нельзя освободиться или исследовать какими-либо внеязыковыми средствами.

С самого начала своего зарождения философия интересовалась феноменом языка. Уже греческие философы пытались выяснить отношения слова и предмета, высказывания и положения дел, языка и мира. Однако сегодня речь идет не просто об интересе к языку, а о становлении новой парадигмы философствования, которую без преувеличения можно назвать лингвистической. Язык в рамках онтологической парадигмы понимался все-таки как нечто вторичное, соотнесенное с бытием. Он изучается философией так же, как и остальные предметы: природа, общество, искусство, религия и т. д. Надо заметить, что и в настоящее время даже с интенсивным развитием наук о языке он изучается как нечто самостоятельное и объективное.

В рамках гносеологической парадигмы роль языка усиливается, ибо он выступает главной формой объективации сознания. Язык «выражает» мысль или переживание. Сфера ментального оказывается, таким образом, первичной по отношению« к языку как медиуму. Главными в гносеологической парадигме становятся вопросы о соотношении мышления и языка, предмета и значения, мысли и представления. Эти темы также сохраняются в рамках лингвистической философии, только сознание выступает уже не как главная, но все-таки самостоятельная и независимая от языка сфера.

В отличие от онтологии и гносеологии лингвистическая парадигма считает язык самостоятельным и фундаментальным феноменом: бытие и сущее, структура мира, мысль и даже переживания — все это определяется структурой языка. Подготовка такой смены парадигм происходила постепенно, и материал для нее накапливался еще в недрах старого подхода к: пониманию философии. Так, философия сознания исходила иэ признания приоритета разума, который, однако, ни в коем случае не противопоставлялся языку: главным различием у Декарта выступал психофизический дуализм, а у Канта — дуализм чувственных представлений и логических категорий. Только Гаман начал критику основного тезиса Просвещения о самостоятельности разума, при помощи которого получают обоснование все остальные феномены человеческой культуры. Связывая разум с языком, Гаман стремился показать историчность разума. И. Гердер развил эти идеи и интерпретировал трансцендентализм Канта в языковом ключе: критика чистого разума уступила место критике языка. Еще дальше продвинул этот подход В. Гумбольдт, который наряду с философским анализом осуществил эмпирическое исследование языка. Он опирался на идею Гамана и Гердера о том, что язык — это не продукт разума или еще какой-либо инородной способности, а самостоятельная активность, конструирующая мир. Этим исключалось натуралистическое понимание и редукция языка к чему-то внешнему. Все исторические штудии Гумбольдта так или иначе опирались на первоначальный ниоткуда не выводимый и ни к чему несводимый феномен языка. Важным отличием от трансцендентальной трактовки языка, свойственной Гаману и Гердеру, является «релятивизм» Гумбольдта, который может расцениваться как родоначальник современной концепции лингвистической относительности, как автор теории различных языковых миров.

Другим важным достижением завершающей фазы классики является постановка под вопрос роли чувственного опыта в познании. Эти дебаты вокруг психологизма были поддержаны 3. Гуссерлем, который подверг уничтожающей критике позитивистское, натуралистическое истолкование опыта и выдвинул оригинальную теорию допредикативного (доязыкового) опыта. Он стремился преодолеть традиционное понимание опытной ступени познания как ощущения, т. е. пассивной рецепции, и, вместе с тем, развивая активное понимание опыта, старался избежать рационально-конструктивного его истолкования. Гуссерлианская концепция опыта ориентирована еще гносеологической парадигмой, однако уже во втором томе «Логических исследований» анализ актов сознания неразрывно связан с языковой проблематикой.

Последовательно лингвистическую парадигму развивал Л. Витгенштейн, который считал, что результатом философии является не формулирование специфических философских положений, а критика языка с целью прояснения высказываний. Философия — это не теория, а деятельность по прояснению мысли. Здесь картезианский идеал ясности относится не к познанию, а к мысли, которая становится понятной благодаря предложению. Этим положениям Витгенштейн оставался верен и в первых и в последних своих сочинениях. Ему пришлось философствовать в такой духовной ситуации, когда единство философии и науки оказалось разрушенным. Наука, считал Витгенштейн, принципиально отличается от философии. Предметом науки является мир как совокупность всего того, что имеет место, и поэтому философия утрачивает свой предмет, если понимать его в традиционном объективистском определений. Если все-таки считать философию наукой, то в каком смысле? Если мир уже оккупирован наукой, то что является предметом философии? Эти вопросы, над которыми размышлял Витгенштейн, остаются без ответа и сегодня. Сам Витгенштейн занимал довольно радикальную позицию: поскольку все истинные высказывания о мире являются естественнонаучными, то философия, не будучи естествознанием, не может высказывать истинных или ложных предложений о мире. Как деятельность но прояснению языка она находится над или под наукой, но не тождественна ей; не может конкурировать с нею, но лишь сотрудничать.

Страница 231 не распознана

и язык не стоят во внешнем отношении, ибо то, что нельзя сказать, то и немыслимо, и наоборот. Главным в вопросе о соотношении мышления и языка является даже не утверждение об их неразрывности и даже тождественности, а гораздо более радикальное, чем в античном скептицизме или классическом критицизме, сомнение относительно осмысленности философских утверждений. Прежний скептицизм все-таки доверял языку, и сомнение касалось лишь познаваемости мира. Витгенштейн же сомневается не просто в истинности, а в осмысленности философских утверждений, и это превращает философию в критику языка, которая уже не ограничивается анализом условий возможности рационального, истинного знания, а занимается выяснением критериев, определяющих смысл и значение высказываний. Философия определяет осмысленность предложений, и это предварительное условие истинности, проверкой которой занимается наука.

Аналитическую философию часто критикуют за то, что она сводит философские проблемы к анализу языка. Действительно, в «героической» фазе своего становления ее представители часто считали философию разновидностью языковых ошибок и отрицали как бессмысленную. Логический анализ метафизики, писал один из видных участников Венского кружка Р. Карнап, приводит к тому негативному результату, что все предложения ее совершенно бессмысленны. Онтологическая парадигма навязывает постановку и решение философских проблем в объективном аспекте, но вопросы о мире успешно решает наука. Гносеологическая парадигма формулирует философские проблемы как проблемы сознания, но тут она наталкивается на сопротивление психологии. При этом Кант и Декарт не упускали из виду проблему истины и считали, что философские утверждения могут быть истинными утверждениями о мире. Напротив, по мнению Витгенштейна, чтобы верно увидеть, необходимо избавиться от бессмыслицы. Таким образом, философия языка также не лишена онтологических притязаний и не отказывается от вопроса об истине, и утверждение Витгенштейна о том, что мы не способны к истинному видению мира без предварительной критики языка, является не чем иным, как сохранением философской традиции.

То, что аналитическая философия не является какой-то прочной позицией, свидетельствует тот факт, что среди ее представителей можно видеть сторонников платонизма, аристотелизма, критицизма и т. п. Это говорит не об отказе, а о трансформации философских проблем. То, что раньше называлось «теорией познания», теперь входит в «логический анализ языка науки», «этика» также разрабатывается с точки зрения специфики ее языка, то же происходит и с искусствоведением, культурологией, политологией, историей — везде постепенно набирает силу анализ языка, аналитический подход к проблематике как естественных, так и гуманитарных наук. При этом не следует абсолютизировать аналитическую парадигму и преувеличивать возможности философии. Сегодня понятно, что анализ языка не подменяет решение онтологических и гносеологических проблем, но подготавливает почву для правильной их постановки и способствует очищению и рационализации философского дискурса современности.

В рамках лингвистической парадигмы существенно уточняется методологический характер философских проблем. Вопросы о том, существует ли внешний мир, что есть истина, как возможно познание чужого Я и т. п. — все это вовсе не поиск какой-либо конкретной информации об объектах, а попытка обсуждения фундаментальных понятий, к которым прибегают не только философы, но и ученые. Таким образом, философия переводит наше внимание на познавательный инструментарий, от адекватности и эффективности которого зависит успех как познавательных, так и жизненно-практических действий. Философский анализ кажущихся бесспорными допущений и предположений особенно необходим в науке, и нетрудно заметить, что Аристотель, Галилей, Ньютон, Эйнштейн и другие пионеры познания не только открывали какие-то новые факты, но прежде всего изменяли существенную картину мира. Но точно так же революции в искусстве, новые моральные заповеди и этические принципы возникают как продукт сомнения в прежних принципах и осмысления новых возможностей. Так, современный художественный авангард отказывается от привычных способов изображения мира и экспериментирует с новыми способами видения и изображения мира. Наиболее пугающей выглядит переоценка ценностей, захватывающая повседневные формы жизни. Однако отказ от старых различий и оппозиций, который инициирует философия своей критикой догм и стереотипов, связан с поисками новых структур порядка. Философия, выявляющая скрытые предпосылки науки, практики, политики, повседневности, конечно, не является демиургом мира и истории, но, подвергая общественное бессознательное критической рефлексии, способствует освобождению людей.

Поиски разумной основы бытия, законосообразного порядка космоса — это все еще живое наследие античности. Все последующие попытки опираться на разум, на труд, на социум, на бессознательное, на язык, игру, власть и т. п. антропологические константы так или иначе проваливались, ибо конечность человека, фундаментальн