Экзистенциальное «определение» бытия

Вопрос о смысле бытия — главная тема философствовавши М. Хайдеггера. Немецкий философ принадлежит к числу крупнейших мыслителей современности, и как бы ни оценивали его учение («антимодернизм» — позитивисты, «идеология крови и почвы» — Ю. Хабермас, «философский жаргон собственности»— X.Адорно, «метафизика национал-социализма» — В. Фариас), оно резко отличается своей «инаковостью» не только оригинальными идеями, но и своеобразием языка, усвоение которого даже для немцев представляет наисложнейшую проблему. К. Вайцзеккер — авторитетный исследователь, считающий Хайдеггера величайшим и, может быть, даже единственным философом XX в., определяет «Бытие и время» как одно из труднейших произведений в мировой литературе.

Определение бытия настолько затруднительно, что, уже начиная с Платона, оно отождествляется с каким-либо сущим — единым, благом, наличным бытием, предметами, субстанциями, трансценденциями и т. п. В результате само бытие оказывается забытым; представленное человеческой мыслью, оно как бы отворачивается само от себя. На протяжении всей истории европейской философии сформировалась следующая дилемма: «бытие само по себе (вещь в себе) и бытие как представление (трансцендентальный акт мысли). Хайдеггер противопоставляет ей «онтологическое различие» бытия и сущего (онтологического и оптического) и связывает вопрос о бытии со структурой экзистенции. Бытие— это горизонт, внутри которого встречается сущее.¹

Другое важное условие понимания Хайдеггерова вопроса о бытии — это разделение категориального и экзистенциального определений. Категориальный анализ исходит из описания сущего, разделения его породам и видам; его предпосылкой является «пред-ставляющее» мышление. Экзистенциальный анализ выбирает формой освоения бытия не абстрактную мысль, а человеческое существование. Способом самообнаружения бытия выступает человеческое присутствие в мире (Dasein). Своеобразие присутствия, которое определяется как исполнение бытия, Хайдеггер характеризует как экзистенцию. Введение этого понятия, несомненно, связано с философией жизни и с поворотом С. Кьеркегора к фундаментальному феномену индивидуального существования. Однако следует обратить внимание на то, что хайдеггеровская интерпретация экзистенции является не «экзистенциалистской», а онтологической. С нею связываются не переживания, настроения, тревоги, страхи и другие заботы человеческой души, а «всеобщие и необходимые» формы самообнаружения бытия. «Экзистенция» Хайдеггера противоположна туссерлевскому понятию интенциональности, ибо из характеристики отношения акта сознания и мысли она превращается в способ отношения сущего к бытию.

Dasein переводится как здесь-бытие или тут-бытие. Необхо

Heidegger M. Sein und Zeit. Tübingen, 1979.

димо отметить, исходя, скорее, из поздних взглядов Хайдеггера, не только временной, но и пространственный способ присутствия, характеризующий как эпохальность или историчность, так и совместность бытия. Именно это отличает хайдеггеровскую экзистенцию от аналогов у Кьеркегора, Ясперса и Сартра, основанных не на совместном, а на индивидуальном существовании. Вместе с тем, акцентируя онтологический смысл присутствия, нельзя забывать о его человеческой определенности. На вопрос: что есть бытие? — человек отвечает собственным существованием, которое является прежде всего исполнением, или обнаружением, бытия. Существование Хайдеггер понимает как совместное. Однако в отличие от большинства философов, обращавшихся к изучению феномена толпы, столь бурно и спонтанно выплеснувшейся в период Французской революции на улицы и площади, рассчитанные для передвижения и прогулок автономных индивидов, он не морализирует и не считает омассовление каким-то просчетом, подлежащим исправлению путем просвещения, а говорит о судьбе бытия. Человек выбирает стадное существование не сознательно, а в силу экзистенциальной определенности.

Как совершить поворот от обычного «предметного» к экзистенциальному определению бытия? Классическая философия была ограничена в своих поисках самим языком, который независимо от намерений мыслителя превращает субъекта в некую идеальную сущность (точнее, может быть, как точку зренияили способ представления), вынесенную за пределы бытия, созерцающую его как бы извне. По мере семантических инноваций разделились два языка: один описывал бытие как независимую от субъекта данность, другой — как представление субъекта. Натуралистическая онтология и трансцендентальная феноменология снимаются в хайдеггеровском языке, где в качестве фундаментальной структуры, порождающей текст, выступает Dasein. При этом Da является предпосылкой понимания Sein. Если классический — философский, научный, обиходный — модус речи опирается на связку «есть», в соответствии с функциями которой мыслится бытие, то семантическая революция Хайдеггера заключается в отказе от этого пути и в попытке положить способ бытия «есть» в смысле Dasein.

Способы бытия (или фигуры языка у позднего Хайдеггера) спрашивающего определяют суть бытия сущего. Бытие — это то, что «есть», но ему предпосылается предметная определенность, что и составляет установку европейской метафизики, объективирующей бытие, воспринимающей его как предмет исследования и практического преобразования. Тем самым разрушается «мистерия бытия»; вместо того, чтобы быть предпосылкой понимания всякого отдельного сущего, оно само оказывается определенным при посредстве одного из частных способов определения сущего — «пред-ставления».

Мысль выводит одно сущее из другого, но так нельзя вывести бытие, ибо оно определяет саму мысль. Не является ли оно в случае такой неопределимости вообще недоступным? Хайдеггер считает, что среди других сущих только человек способен вырваться к онтологическому измерению и покинуть круг онтического. Отсюда возникает вопрос о специфике экзистенции. В Кьеркегоровой «болезни к смерти» Dasein понимается как отношение человека к самому себе. Хайдеггер стремится избавиться от гуманистического, душевного определения человеческого существования, от раскрытия его как способа постижения трансцендентальных идей или переживания ценностей. Экзистенция у него, с одной стороны, нечто повседневное, случающееся с человеком в жизненном мире, а с другой — способ раскрытия бытия.

Сущность Dasein раскрывается в его экзистенции. Эта «генеративная» языковая конструкция, определяющая своеобразие хайдеггеровского письма, совершенно непонятна с точки зрения обычных норм философской коммуникации. Введение такой порождающей синтагмы во многом связано с усвоением Кьеркегоровой критики подведения единичного под всеобщее. Датский мыслитель, в противоположность Гегелю, настаивал на том, что единичное выше всеобщего. Хайдеггер своеобразно расщепил новую парадигму. С одной стороны, он говорит о совместности существования, а с другой — ставит существование выше сущности. (Сартр говорил о приоритете экзистенции перед эссенцией.) В этой связи важно подчеркнуть, что Хайдеггер активно пользовался понятиями не только Dasein, но и Zu-Sein, а также Mit-Sein.

Zu-Sein снимает как объективистские, так и субъективистские интерпретации бытия. Модус бытия экзистенции определяется через отношение с другими — вещами, миром, людьми. Субъект лишается фиксированных субстанциальных характеристик и в том числе «сущности». Субъективность не сводится также к внутренним переживаниям и эмоциям. Хайдеггер в равной мере дистанцируется от философии разума и от метафизики экстаза. Хотя экзистенция не обладает какими-либо фиксированными свойствами, она непроизвольна. Ее интенциональная природа раскрывается через способы бытия в мире. Для понимания этой важной семантической и онтологической единицы важно иметь в виду, что «бытие-в-мире» не только временная, но и пространственная форма. Осознав опасность «представления» как способа отношения к миру, Хайдеггер обратился к времени, благодаря которому он хотел найти онтологический фундамент сознания. В классической философии вневременной характер сознания обусловлен поисками «всеобщего и необходимого» знания. Но в отрыве от времени оно становится догматической и репрессивной установкой на бы тле. По Хайдеггеру, бытие раскрывается прежде всего во времени как судьба, и это должно определять работу сознания. Однако он использует пространственные метафоры, и они постепенно становятся все более значимыми в его творчестве. Пространство как форма конституирования бытия выступает у Хайдеггера не как сеть координат и понятий, а как взаимосвязь, сосуществование вещей, мира и человека. Мир как место их встречи и есть «экзистенциал» — условие возможности того, что наличествующее доступно человеку, может оказаться «в» отношении к нему. Ничто не встречается иначе, как «в-мире», во взаимодействии с другими, и это означает невозможность изолированного понимания сущности как субстанции или абсолюта. Мир всегда дан в измерении «в-бытии» и «к-бытию», как окружение, раскрываемое экзистирующими сущностями.

Описывая окружающий мир, Хайдеггер стремится синтезировать практическую и теоретическую философию. На уровне семантических новаций это осуществляется в понятиях сподручности (Zuhandenheit) и наличности (Vorhandenheit), которые связываются термином Zeug. Хайдеггер работает тремя понятиями - Sache, Ding, Zeug. Для них в наших переводах используется слово «вещь». Между тем эта триада важна как изображение динамики бытия-понимания: Sache — вещь в смысле состояние, положение, наличность; Ding — вещь в смысле вещее, происходящее, вещественное; Zeug — вещь в смысле произведенное, сделанное, т. е. выведенное, выявленное. Последнее значение призвано показать укорененность вещи в сокрытое, ее означение как выведение на свет истины бытия. Не только вещь, но и мир наделяется свойством произведения, порождения и экзистенциально интерпретируется как «творение». Отсюда особенно в поздних сочинениях абстрактные, метафизические и теологические понятия мира заменяются метафорами жилища, дома. Понимание бытия как дома, в котором живет человек, приводит к замене абстрактных пространственных категориальных координат различиями далекого и близкого, смертного и божественного и другими мифологическими бинарными оппозициями. Человек, озабоченный обустройством дома бытия, раскрывает Da Sein. Место встречи различного образует их стык, который одновременно выступает просветом бытия.²

Перекрестье четырех или «четверица»: земля и небо, божества и смертные, становится основанием онтологии позднего Хайдеггера. Говоря о единстве мира и вещей, он показывает, как они служат мерой друг другу: вещи собираются в мир, а мир, в свою очередь, хранит вещи. Человек должен не только преобразовывать бытие как предмет производства, но и раскрывать его потаенную суть. Жить в мире—-значит постичь

2 Heidegger .M. Zur Seinsfrage .// Wegmarken. Frankfurt am Main 1967. S. 213.

его не как совокупность предметов или некую раму, объемлющую сущее. Мир есть такая непредметная сущность, которая является условием возможности бытия как предметности. Быть послушным бытию и не только говорить о нем, но и слушать его — это и значит обитать в мире, как в мире, и постигнуть вещи, как вещи. Жить в мире означает раскрывать меру сущего, подходить к нему с поэтическим, а не математическим масштабом. Строителем мира является поэт, воздвигающий мир и составляющий землю. «Красота есть способ, каким бытийствует истина, несокрытость», она хранит, или, как говорил Ф. М. Достоевский, спасает мир.³

Фундаментальный экзистенциал «понимание» раскрывается в «Бытии и времени» как основной модус Dasein, несводимый к познавательному акту и невыводимый из «объяснения». Условием изначального понимания «здесь-бытия» является нахождение «внутри-бытия» и данная этим раскрытость мира. «Понимание, — определял Хайдеггер, — есть экзистенциальное бытие множествования, присущего самому „здесь-бытию", а именно так, что это бытие в нем раскрывает, ,,как обстоит дело" с бытием вместе с ним».⁴ В этом определении перечисляются основные элементы сложной структуры понимания: бытие-возможность (Sein-konnen), предполагающая озабоченное устроение мира и заботливое опекание других; план, набросок (Entwurf) —экзистенциальная устроенность, не имеющая ничего общего с обдуманным воплощением замысла, а характеризующая именно возможность возможности быть; раскрытие, просвет (Sicht), проникновение в фундаментальную устроенность бытия.

Связь понимания с раскрытием возможности фиксируется ив обыденном языке: понять — значит постичь, суметь, смочь, дорасти, уметь сделать, стать способным к чему-то. Постигаемое таким образом не наличное «что», а возможное «как», которое может быть упущено. «Здесь бытие, — писал Хайдеггер,— не есть нечто наличное, что впридачу еще что-то может, чем-то способно быть, но оно первично есть бытие-возможность».⁵ Возможность Хайдеггер раскрывает по-иному, чем в традиционной логике и метафизике, где она онтологически уступала действительности, и определяет ее как изначальную положительную определенность Dasein. Отсюда возможность раскрывается не как абстрактная, а как темпорально и топологически определенная. Dasein всегда уже втянуто в одни возможности, пропустило другие и этим лишилось возможностей своего бытия. Отсюда раскрывается важное значение «брошенности». Dasein — это поистине брошенная возможность, препорученная са-

³ Хайдеггер М. Исток художественного творения // Зарубежная эстетика и теория литературы XIX—XX вв. М., 1987. С. 293.

⁴ Хайдеггер М. Работы и размышления разных лет. М., 1993. С. 5

5 Там же. С. 4.

мой себе и тем самым свободная для выбора различных возможностей. Понимание как изначальное знание того, как обстоит дело с возможностями, предполагает осознание и преодоление тупика, в который оно попало. Понимание того, что Dasein оказалось не таким, каким оно могло стать, предполагает раскрьгтость мира, его фундаментальную устроенность, высвобождение того, что внутри мира само высвобождает сущее в направлении его возможностей.

Связь с возможностью и «брошенностью» обнаруживает разнонаправленные способы понимания: собственные и несобственные, подлинные и неподлинные, и это перенаправление основных возможностей понимания есть одна из экзистенциальных модификаций «набрасывания». Понимание в модусе набрасывания выводит к «смотрению» «здесь-бытия», которое Хайдеггер определяет еще как «проглядываемость», «прозрачность». «Мы выбираем этот термин, — отмечал Хайдеггер, — для обозначения ,,самопознания"⁷, понятого должным образом, чтобы тем самым указать, что тут дело не в прослеживании, наблюдении и оглядывании какой-то точки самости, „я", но в понимающем схватывании полной раскрытости бытия в мире сквозь сущностные моменты его устроенности.⁶ Самопонимание осуществляется благодаря проникновению в мир и, наоборот, непрозрачность, непонимание Я связаны не с эгоизмом субъекта, а с незнанием мира.

Понимание развертывается в форме истолкования, состоящем в усвоении понятого. Истолкование мира осуществляется в ходе деятельно-озабоченного отношения к нему как к сподручному. Будучи осмотрительно просматриваемым, оно расценивается с точки зрения пригодности, совершенствования и улучшения. Раскрытое в понимании выделено, таким образом, как нечто, о чем идет речь. «Все допредикативное, немудрствующее смотрение подручного, — писал Хайдеггер, — как таковое уже есть вместе понимающее и истолковывающее».⁷ То, что при этом отсутствует явность высказывания, не означает отсутствия истолкования. Наоборот, именно в акте озабоченного отношения к миру задается установка, которая в дальнейшем уже всегда присутствует в формах теоретического понимания. Практически-озабоченное истолкование не есть простое «означивание» непосредственно наличного. Как ожидание «встречи», с ситуацией оно является некой пред-усмотрительностью и пред-вос-хищением. Конечно, эти акты могут черпать «понятность» из сущего, а могут оказаться и формой насильственной интерпретации, но и в этом случае подтверждается наличие предпосылок схватывания и понимания.

Как связаны установки «пред» и «что», т. е. понимание как

6 Там же. С. 7.

7 Там же. С. 10.

предвосхищение возможности и истолкование как раскрытие «чтойности»? По мнению Хайдеггера, их связывает «смысл»: «Смысл есть „в направлении чего" наброска, как таковое структурировано посредством преднамерения-предусмотрительности и предвосхищения-предухватывания, из какового нечто становится понятным как нечто»,⁸ Таким образом «смысл» раскрывается Хайдеггером не как некое идеальное свойство, диспозитив, набрасываемый на отсутствующее, а экзистенциал, свидетельствующий о заполненности мира сущим.

Понимание как раскрытие «здешности» опирается на целое, ибо выступает в модусе пред-восхищения. Так возникает круг: часть предполагает целое, а последнее само постигается как связь частей. Но этот круг нельзя расценивать как «порочный», поскольку он раскрывает не некую произвольную процедуру интерпретации, а выражает экзистенциальную структуру Dasein. На этом и основывается изречение Хайдеггера: «Самое главное — не в том, чтобы выйти за пределы круга, а в том, чтобы правильно войти в него».⁹

Обычно понимание связывается с восприятием, схватыванием, освоением, т. е. с операцией взгляда, с дистанцией и точкой зрения, располагающейся вдали или сверху от наблюдаемого предмета. В этом и состоит самая суть Ge-stell, «по-ста-ва», как установки взгляда, которая лежит в основе науки и техники. Для изменения понимания необходимо создать новый язык, в основе которого должна лежать новая «органология». Можно предположить, что органом понимания для Хайдеггера выступает не столько интеллект, сколько тело и, в частности, обнимающая землю и воздетая к небу, строящая и творящая рука, чуткое маленькое ухо, послушно внемлющее тихому голосу бытия, натруженные ноги, гудящие от усталости хода по горной тропе, и глаза, чуткие к следам ушедшего. Все это и есть язык, читать, слушать и понимать который должен научиться человек.

Понимание бытия искажено поставляющим машины и другие предметы потребления производством. Мир определяется волей к власти и расценивается нами не как дар, а как добыча. Но вряд ли современное человечество, даже если осознает глубокую опасность стратегической установки на бытие, сможет отказаться от нее, ибо она воплощена и в языке, и в разнообразных формах жизни. В выборе бытия просвещение и морализация мало что значат. Не случайно Хайдеггер говорит о судьбе бытия. С одной стороны, мы забыли бытие, и оно отвернулось от нас; мы еще не «мыслим, так как не вошли в собственную сущность мышления. С другой — это самоудаление бытия не ничто. Оно и есть событие, которое нуждается

Там же. С. 13. Там же. С. 15.

в осмыслении. Более того, осмыслить это событие — не как-то напрягать свои умственные способности, предъявлять моральные обвинения и предпринимать немедленно какие-то решительные действия, корректирующие отклонение. Дело в том, что утерянное, забытое, то, к чему мы должны повернуться, вовсе не есть действительное. Если мы станем искать его в сущем, то так и останемся в кругу прежнего, представляющего, объективирующего мышления. Что же делать? Терпеливо ждать! Размышляя над уклонением, человек тем самым попадает под его власть: «То, что удаляется, прибывает, а именно таким образом, что оно притягивает нас».¹⁰ Так человек становится знаком, указывающим на факт самоудаления бытия.

Бытие — это не предмет, а дар. Не может идти речь О пренебрежении к миру как способу дара бытия. «История бытия означает ниспослание бытия, в котором как посыл, так это, которое посылает, удерживает в себе свое проявление. Удержать в себе — по-гречески будет ,,эпохе". Отсюда — речь об эпохах судьбы бытия».¹¹ Время истории не только раскрывает бытие, но и скрывает первичный посыл, и поэтому Хайдеггер так много работал над прояснением основных понятий метафизики. Истолкования бытия как идеи Платоном, как энергии Аристотелем, как воли к власти Ницше он понимал не только как заблуждения, но и как ответы на зов бытия личные исторические эпохи.

¹⁰ Хайдеггер М. Что значит мыслить? // Разговор на проселочиой дороге. М., 1991. С. 139. и Там же. С. 86—87.