Современные этические теории

Вторая половина XIX — начало XX в. стали вре­менем суровых испытаний философских доктрин, ми­ровоззренческих и нравственных принципов и самих социальных систем на их истинность и человечность.

В целом эта эпоха стала временем перелома, знаме­новавшего собой конец классической и становление новой, современной философии и этики. Это вырази­лось в отходе от основных принципов и установок, характерных для всей классической этики, или их пе­реосмыслении в свете новых реалий, в появлении ог­ромного множества учений и школ, в изменении самих способов и подходов к традиционным проблемам.

Классическая философия человека и морали тради­ционно базировалась на культе разума и рациональ­ности, на оптимистической уверенности в закономер­ности и логичности устройства всего бытия и самого человека, способного к сознательному переустройству своей жизни на началах разумности, справедливости и человечности. Все случайное, неподлинное, неразум­ное, несправедливое, эгоистическое рассматривалось как временные характеристики Бытия, через которые посредством прогресса науки и просвещения, разви­тия человеческой сознательности проторит себе доро­гу Разум.

Вся классическая этика была пронизана гуманисти­ческими установками, а различия между течениями и школами касались в основном лишь средств обоснова­ния и утверждения идеалов гуманизма и справедли­вости, свободы и достоинства человека. Эти идеалы в категориальной форме выражались в понятиях «при­роды человека», его «сущности» и «назначения» и в конечном счете носили абстрактно-обобщенный харак­тер. Они как бы нависали над отдельным индивидом с его неповторимо личной судьбой и случайными эмпи­рическими интересами, требуя подчинения разумно-всеобщему началу.

В целом можно сказать, что классической филосо­фии человека была присуща уверенность в гармонии истины, добра и красоты как в самом бытии, так и в его познании. Отдельные «отщепенцы» историко-фи­лософского процесса — скептики, пессимисты, агнос­тики, индивидуалисты — своей исключительностью лишь подтверждали общее правило. Нравственность мыслилась как выражение истинной сущности челове­ка, его предназначения как разумного существа, даже если в своем эмпирическом бытии он был далек от нее. Разум должен был открыть и сформулировать принципы устройства мира на началах человечности, добра и красоты, и эта истина своей убедительной при­влекательностью должна была вдохновить людей на ее осуществление.

Ход истории в XIX—XX вв., казалось, полностью опроверг эти ожидания, а разум и наука, хотя и под­твердили свое торжество в познании и подчинении сил природы, обнаружили и свое бессилие в устройстве человеческой жизни. Претензии классической филосо­фии, исходящей из убеждения в закономерном устрой­стве мира и его движении в направлении прогрессив­ных идеалов, в разумности человека и создаваемого им мира цивилизации и культуры, в гуманистической направленности самого исторического процесса, ока­зались неподтвержденными. Поэтому потребовалось либо указание новых путей и способов для реализации этих претензий, либо разоблачение их иллюзорности и избавление человечества от напрасных ожиданий и надежд.

Менее всего указанные перемены сказались нахрис­тианской этике, никогда и не ориентировавшейся на окончательное разрешение нравственных проблем человека в земной жизни, легко укладывающей кри­зисные явления человеческой цивилизации в апокалиптическое видение этой жизни. Изменения, затронув­шие религиозную христианскую философию, вырази­лись поэтому прежде всего в том, что она постаралась совместить религиозную картину мира с данными на­уки за счет придания этой картине все более символи­ческого и иносказательного смысла, и в решительном «антропологическом» повороте всей религиозной про­блематики к социально-этическим проблемам лично­сти, проблемам ее нравственного самоопределения. В этом смысле выглядит символичным, что последний римский папа в молодости был философом-этиком.

Наиболее решительную попытку сохранения клас­сического наследия в перевернутом коренным образом виде предпринялмарксизм, попытавшийся преодолеть самый существенный недостаток всей предшествующей философии — ее идеалистическое морализаторство через открытие материалистического понимания исто­рии. Свою заслугу он видел в том, что правильно раз­решил вопрос о взаимоотношении духа и материи, по­казав, что источником идей, сознания, ценностей, це­лей и идеалов является общественно-исторический про­цесс, развертывающийся на основе материального про­изводства. Этим марксизм стремился покончить с аб­страктным морализированием как средством измене­ния мира и перейти к пониманию морали как способа духовно-практического освоения действительности, сферы общественного сознания, разворачивающейся на основе общественного бытия.

Мораль должна была быть понята не как особая сфера духа — божественной воли, мира идей, некоего вселенского Разума, — противостоящая косной безду­ховной материи, не как самостоятельная область цен­ного и должного в противоположность убогому суще­му, а как продукт общественного производства, осно­вой которого является способ производства материаль­ных благ.

Одновременно марксизм постарался преодолеть и натуралистическое понимание человека и морали, ко­торая якобы выводилась из абстрактной «человечес­кой природы», а на самом деле бессознательным и скрытым образом уже присутствовала в этом понятии чело­веческой природы. И здесь мир должного и ценного, идеального, противостоял действительности изначаль­но и лишь по видимости выводился из нее, недаром разные философы выводили из одной и той же «при­роды человека» совершенно разное понимание его на­значения и призвания.

Ключ к пониманию сущности человека марксизм видел не на пути выявления некоторых абстрактно-общих признаков представителей человеческого рода, не в их биологическом или антропологическом бытии, а в изучении совокупности общественных отношений, создаваемых человеком.

Человек, будучи существом природы, своей мате­риально-практической деятельностью противостоит природе, преобразует ее для удовлетворения своих потребностей и в этом процессе получает мощное сред­ство для преобразования самого себя. Расширяя свои навыки и способности, человек опредмечивает их в продуктах своей практической деятельности, объекти­вирует свои «сущностные силы».

В этом процессе человек творит совокупный пред­метный мир культуры, содержащий в аккумулирован­ном виде совокупную всестороннюю деятельность и «сущностные силы» человечества, а также мир общес­твенных отношений, посредством которых он приоб­щается к этому миру культуры.

И каждый индивид становится человеческой лич­ностью только в процессе деятельного приобщения и освоения всего или маленькой части этого универсаль­ного культурного достояния, являющегося и результа­том, и предпосылкой дальнейшего развития человека и общества. Тем самым мир человеческой культуры и общественных отношений приобретает статус под­линной общественно-исторической сущности челове­ка, посредством приобщения к которой человек толь­ко и способен получить свои специфические харак­теристики, преодолевать свою индивидуальную ог­раниченность и превращаться в универсальное и духовное существо.

Поэтому проникнуть в сущность человека означает для марксизма исследование процесса общественной жизни и закономерностей ее развития вместе с обеспе­чивающими его явлениями сознания и духовной жиз­ни — целями, ценностями, идеалами.

Тогда и нравственные ценности, моральные качест­ва человека, его добродетели и пороки предстанут не как изначально данные ему от природы, а как вырабо­танные в процессе общественного развития. Естествен­ные предпосылки для возникновения тех или иных потребностей и способностей, природные факторы, влияющие на характер и содержание духовных про­цессов в человеке в ходе исторического процесса, по­степенно вытесняются, замещаются социально исто­рическими и культурными детерминантами. Вслед­ствие этого сами потребности, влечения, интересы, цели и ценности человека являются во все большей степени не природным, а общественно-историческим продуктом.

Все собственно человеческое в человеке — и в пер­вую очередь мораль и способность к духовному само­совершенствованию — результат общественно-исто­рического процесса, правильное (материалистическое) понимание которого становится в марксистской фило­софии главным объясняющим принципом для пости­жения всех форм духовности.

На материале становления капитализма Маркс раз­вил содержание и принципы материалистического по­нимания истории, представив ее как объективный ес­тественно-исторический процесс, протекающий хотя и с участием сознательно действующих индивидов, но в целом независимо от их сознания, воли и желаний. Решающим фактором для понимания всех проявлений этого процесса является способ производства матери­альных благ, который обусловливает социальный, .по­литический и духовный процессы жизни общества. Сознание есть не что иное, как осознание бытия, то есть его отражение и выражение, и понять его проис­хождение, содержание, роль и функции в обществе можно, только изучая устройство и функционирование самого общества, проникая в его структуру, ана­лизируя формы деятельности социальных субъектов.

Через выявление закономерностей развития спосо­ба производства материальных благ, смену обществен­но-экономических формаций Маркс выявил, как ему представлялось, общую логику развития человеческо­го общества, проник в историческую необходимость, обусловливающую как развитие общества, так и спо­собы осознания этого развития.

Благодаря этому воззрению изучение явлений нрав­ственной жизни было поставлено на почву объектив­ного исторического детерминизма. Общественное раз­витие имеет свою логику, которая специфическим об­разом осознается (отражается и выражается) моралью в присущей ей императивно-ценностной форме, в фор­ме выработки требований и ценностей. Их содержание исторически обусловлено и имеет объективный харак­тер, поэтому может быть выявлено не при помощи субъ­ективной рефлексии, а посредством анализа логики общественного развития. Тем самым этика получает возможность объективного познания и обоснования моральных ценностей и требований и может не просто описывать и систематизировать рефлексии морально­го сознания, но проникать в само содержание морали, закономерности ее развития и функционирования. Одновременно через сопоставление и сравнение мора­ли с другими видами сознания и формами духовного опыта человека этика оказывается способной выявлять ее специфику, особое место в структуре духовного ос­воения действительности.

Более того, марксистская этика свое преимущество перед всеми прочими разновидностями этической тео­рии видела в том, что она оказывается способной по­нять и объяснить сам характер присущих им заблуж­дений.

Драматическое несоответствие земной жизни и тре­бований Разума, велений Бога или ценностей и идеа­лов, выводимых из «человеческой природы», неспо­собность человека соответствовать своему «призванию», «назначению» или. «сущности» — всему тому, что философы обожествляли или против чего боролись — стало трактоваться как проявление идеалистического фетишизма.

Фетишизм этот в обыденном сознании проявлялся в воззрениях на мораль как нечто, изначально проти­востоящее человеческим желаниям и стремлениям, свя­зывающее человека и ограничивающее его возможнос­ти в жизни. В этических же теориях он проявлялся в утверждении изначальности и извечности такого по­ложения вещей, укорененности его в самом устройстве бытия, в несовершенстве и греховности самого челове­ка, вследствие чего даже самые оптимистические про­светительские теории оказывались бессильными уто­пическими прожектами.

В действительности извечность противостояния дол­жного сущему есть иллюзия, но объективно обуслов­ленная. Это результат отчужденного сознания, не осоз­нающего собственные предпосылки и детерминанты. Его источником являются стихийное социальное раз­деление труда и закрепляющая его частная собствен­ность, которые раскалывают человеческое общество, противопоставляют одни социальные группы другим, отчуждают общественное богатство человеческой сущ­ности — мира культуры от большинства людей, за­крепляя его за собственниками. Вследствие этого само накопленное общественное богатство, являющееся ре­зультатом и условием развития человечества — в том числе культура, мораль, наука, — предстает для боль­шинства как чуждая и неведомая сила, средство их угнетения, сфера принуждения и несвободы.

Частнособственническое общество утверждает такие формы жизнедеятельности, овладение которыми пред­полагает эгоистическую жизненную установку. В ус­ловиях, когда собственность является средоточием об­щественной силы и реальных возможностей само­утверждения, успех и благополучие индивидов оказы­ваются прямо связаны с силой собственнических ин­стинктов и эгоизма как стремления утвердиться за счет других.

В таких условиях общественная сущность челове­ка, пробивающаяся в возвышенно-бескорыстных стрем­лениях морали к укреплению уз коллективизма и со­лидарности, все более смещается на периферию об­щественной жизни — в узкую сферу личностного бы­тия индивидов — и в конечном счете вообще отрыва­ется от действительности в качестве самостоятельной сферы сознания. Таким образом, мораль перемещает­ся в идеальную — мыслимую, желаемую, требуемую форму существования. Обособившись от реальной дей­ствительности, она становится «выражением обществен­ных отношений, контроль над которыми люди потеря­ли». Именно при таких условиях она приобретает свой­ство быть идеальным укором несовершенной эгоисти­ческой жизни людей, переводить реальные социаль­ные проблемы в план морального осуждения, тем са­мым препятствуя их действительному разрешению.

Поэтому, с точки зрения марксизма, философский идеализм во всех проявлениях оказывается тождествен­ным морализирующему подходу к общественной жиз­ни, неспособным к реальному преодолению разрыва между миром идеальных ценностей и действительно­стью. Никакого развития просвещения, конструирова­ния идеально разумного и справедливого общества, ук­репления религиозной веры — ничего этого в принци­пе недостаточно для реализации постулируемой клас­сической этикой цели — гармонии истины, добра и человечности.

Конечно, развитие просвещения, совершенствование законов, воспитание в человеке верности духовным ценностям могут оказывать воздействие на жизнь посредством индивидуального духовного самопринуж­дения, однако очень ограниченное. В целом мораль­ные ценности, оторванные от прочного материального фундамента, остаются чисто идеологическим феноме­ном, фактом призывающего, обязывающего, вразум­ляющего и заклинающего сознания. На общественном уровне они образуют феномен официальной морали, которую все признают на словах и мало кто соблюдает на деле.

Только введение в этическую теорию социальной практики, направленной на преобразование обществен­ного бытия, преодоление социальных антагонизмов, обусловленных частной собственностью, способны пре­одолеть отчуждение и обеспечить моральное возвыше­ние жизни и возвращение морали на землю.

Таким образом, марксистская этика основывается на убеждении во всесилии социальной практики, спо­собной коренным образом преобразовать систему об­щественных отношений и тем самым саму человечес­кую природу. В отличие от всей предшествующей фи­лософии исторический оптимизм марксистской этики основывается не на вере, что мир устроен таким обра­зом, что в конечном счете истина и человечность со­впадают, а на убежденности, что этот идеал достижим в силу того, что он буквально создается самим челове­ком. При этом для его создания понадобились чрезвы­чайно сильнодействующие средства, перевернувшие не только идеализм с головы на ноги, но и весь мир: было признано, что «оружие критики», которым традици­онно пользовалась всегда философия, должно быть решительно заменено «критикой оружием». Этической максимой марксистской философии можно считать краеугольное положение «уничтожение частной соб­ственности», атак как само собой, посредством естест­венно-исторического процесса обобществления произ­водства и собственности ждать показалось слишком долго, то искоренение частной собственности оберну­лось уничтожением самих собственников.

Теоретической основой столь сомнительных, с точ­ки зрения гуманности и морали, практических революционных преобразований общества стало учение о классовой сущности морали, ее подчинении политике, допустимости и даже необходимости революционного насилия и диктатуры.

Подобно первобытным людоедам, лакомившимся человечиной в полной уверенности, что чужой — не человек, классовая мораль требовала уничтожения людей, не согласных с исторической необходимостью ликвидации частной собственности, а значит, поставившими себя вне человеческого общества и вне мора­ли прогрессивного класса. «Кто не с нами — тот про­тив нас, а кто против нас — тот враг, а не человек» — вот логика классового понимания морали, в соответст­вии с которым «индивиды и социальные группы ста­новятся объектом борьбы и революционного насилия лишь в той мере, в какой они отождествляют себя с реакционными общественными отношениями, высту­пают их сознательными и активными носителями»*. Излишне добавлять, что и «реакционность», и «меру» определять берется сам насильник...

* Марксистская этика. М., 1980. С. 206.

Классовая сущность морали с необходимостью при­водит к ее подчинению политике как более непосред­ственному и определенному способу реализации клас­совых интересов. Вследствие этого прогрессивная нрав­ственность «выводится из интересов классовой борь­бы пролетариата», и в ее основе «лежит борьба за ук­репление и завершение коммунизма».

Тем самым мораль лишалась своего своеобразия, специфики, превращалась в средство оправдания ути­литарной практики тех социально-политических сил, которые в данный исторический момент орудовали от имени исторической необходимости прогрессивного развития.

Такая мораль была необходима для оправдания диктатуры революционного класса, то есть для не свя­занной никакими законами, ни божескими, ни челове­ческими, опирающейся на открытое насилие власти, необходимой для разумного переустройства обществен­ных отношений и тем самым для преобразования при­роды человека.

Неудивительно, что такая концепция нравственнос­ти не могла найти достаточно последователей в индус­триально развитых странах, где частная собственность продемонстрировала экономическую эффективность и способность выступать условием человеческой автоно­мии, причем не только для тех, кто владеет этой соб­ственностью, но и для тех, кто ею не владеет. Ибо только потому, что контроль над общественными сред­ствами производства рассредоточен между многими не связанными между собой собственниками, никто не имеет над отдельным индивидом безраздельной влас­ти, и он может действовать относительно самостоятель­но. Но если сосредоточить все средства производства в одних руках, даже если это будут «представители всего общества», буквально все попадают в тиски аб­солютной зависимости.

Развитие частнособственнических отношений в ин­дустриальных странах не только обусловило появле­ние эффективного саморазвивающегося и саморегу­лирующегося рыночного производства, обеспечивше­го удовлетворение материальных потребностей все­го общества, но и позволило децентрализовать и деперсонализировать политическую и идеологическую власть.

Столкновение интересов собственников приводило к необходимости выработки такого государственного устройства и законов, которые защищали бы не одних от других, а интересы и права абстрактного человека как собственника вообще, даже если у него не было никакой другой собственности, кроме рабочих рук и головы.

Социальная несправедливость капитализма с его экономическим и имущественным неравенством ком­пенсировалась правовым и моральным равенством граждан и оказывалась несравненно более привлека­тельной, чем присущая феодализму «справедливость», в соответствии с которой богатыми должны быть толь­ко те, кто имеет власть и силу, а все остальные долж­ны прозябать под гнетом в бесправии и страхе.

Как ни странно, именно Маркс первым, оглядыва­ясь назад, открыл, что развитие капитализма и част­ной собственности подготовило развитие всех демо­кратических свобод, обеспечило права и достоинство абстрактной человеческой личности. Но всматриваясь в будущее, он ни разу не задумался над вопросом, что если это так, то не исчезнут ли все эти ценности вместе с уничтожением частной собственности?

Закономерно, что практическое испытание марксист­ская теория прошла в России — бедной, отсталой фе­одальной стране с вековыми самодержавно-деспотичес­кими и патриархально-общинными традициями, где никогда не существовало частной собственности для подавляющего большинства населения, где никогда не слыхали ни про какие права, кроме тех, что дозволе­ны начальством.

Теорию, по которой частная собственность превра­щается в общественную логикой своего развития, ки­нулись осуществлять в стране, еще не дожившей до частной собственности и соответствующей ей экономи­ческой, политико-правовой и нравственной надстрой­ке в виде демократических институтов и выражающих права и достоинство человека ценностей.

Поэтому неизбежным, хотя, хотелось бы верить, непредвиденным результатом смелых революционных преобразований общества по марксистско-ленинским чертежам стало построение тоталитарного общества тирании и несвободы — с деспотической властью, эф­фективно действующим репрессивным и идеологичес­ким аппаратом и превращением людей в колесики и винтики государственной машины.

Упразднение частной собственности и замена ее «об­щественной», а в действительности государственной, проводимое от имени исторической необходимости и в интересах угнетаемого и эксплуатируемого народа, обернулось невиданной концентрацией государствен­ной власти в руках партийно-государственного аппа­рата, еще большим угнетением и эксплуатацией чело­века со стороны государства. «Коллективная свобода объединившихся людей» предстала абсолютной зави­симостью человека перед государством и представля­ющими его чиновниками и всеми ужасами тоталитар­ного общества —нетерпимостью и грубым подавлением всякого инакомыслия и самостоятельности, полным пре­небрежением к жизни и счастью отдельного человека.

Общественное производство, основанное на государ­ственном централизованном планировании и управле­нии всеми процессами, создаваемое для преодоления частнособственнической конкуренции и рационализа­ции производства, в действительности лишило его внут­ренних стимулов к саморазвитию и потребовало воз­врата к методам внеэкономического принуждения в виде репрессий и идеологического внушения. В конечном счете такое производство создало для основной массы населения образ жизни, даже отдаленно не напомина­ющий цивилизованный уровень.

Итогом такого принудительного насаждения равен­ства и братства, солидарности и коллективизма, со­знательности и самоотверженности стало действитель­ное равенство всех в бесправии и бедности, полное равнодушие и даже отвращение человека к обществен­но полезному труду, общественному благу и вообще коллективистским ценностям.

Попытка преодоления идеалистического морализования в отношении к действительности посредством введения практики в этическую теорию обернулась еще большим утопизмом, когда самые грандиозные и блес­тящие предначертания классиков оказались жуткими карикатурами на идеалы достойной и нравственной жизни. Все это сильно скомпрометировало марксист­скую этику в глазах мыслящих людей и вынудило ее отступить к истокам. Создав одну из наиболее плодо­творных концепций морали — социально-историче­скую, она в полном соответствии с признанием прак­тики критерием истины в настоящее время оказалась занятой переосмыслением своих предпосылок, содер­жания и выводов.

Верность традициям научности попыталась выдер­жатьнатуралистическая этика конца XIX в., которая в отличие от прошлых ее разновидностей получила, как казалось ее создателям, надежный естественно­научный фундамент в виде эволюционной теории Дар­вина. Тем самымэволюционная этика должна была научным образом преодолеть спекулятивный характер прежних рассуждений о «природе человека» и вскрыть ее действительное содержание.

Теория Дарвина показала, что основой органиче­ской эволюции является естественный отбор. Дарвин вскрыл закономерности эволюционного развития жи­вой природы, продемонстрировав, что в процессе при­способления организмов к изменяющейся среде выжи­вают и размножаются те из них, кто сумел приобрес­ти полезные признаки, передаваемые по наследству. Те же, кто не сумел приспособиться, гибнут в борьбе за существование. Так происходит естественный отбор и накопление ценных для жизни свойств и качеств живых организмов, которые передаются по наследст­ву и совершенствуются. Тем самым эта теория наноси­ла удар по религиозно-идеалистической концепции человека и позволяла рассматривать высшие челове­ческие способности — мышление, язык, сознание, мо­раль — как результат природного развития, продукт природной эволюции.

Основоположниками эволюционной этики были Спенсер иКропоткин. Первый из них рассматривал общественную жизнь и нравственность с точки зрения действия законов органической жизни и процессов ее эволюции. Он полагал, что человек, подобно всем животным организмам, приспосабливается к среде и его действия направлены к удовлетворению своих по­требностей, а тем самым к удовлетворению потребно­стей всего общества и его органической эволюции. Об­щественную эволюцию он представлял как длитель­ный и постепенный процесс приспособления биологи­ческой природы человека к природной и социальной среде, в ходе которого происходит выживание наибо­лее способных людей, за счет чего совершенствуется и все общество. Критерием поведения человека являет­ся удовлетворение им своих потребностей и приятная жизнь в свое удовольствие, а так как это возможно только в благополучном, стабильном обществе, то под­линно нравственным поведением является такое, что ведет к состоянию общественной гармонии и солидар­ности между членами общества.

Поэтому любая попытка преобразования или ломки общественных отношений расценивалась им как пато­логическая и противоестественная, нарушающая плав­ный ход природной эволюции. Никакая социальная алхимия, считал Спенсер, не способна превратить свин­цовые нравы в золото. И только время и естественный ход событий могут отбраковать не способные к жизни в этом обществе антиобщественные элементы и те нра­вы, носителями которых они являются. Только так возможен общественный прогресс.

Что касается второго, то Кропоткин считал, что ос­новным законом природы и главным фактором орга­нической эволюции является принцип взаимопомощи, который способствует выживанию видов живых существ в их борьбе с силами природы или другими видами. Именно эта общительность и взаимопомощь служат естественным основанием для развития нравственных способностей и морали в целом. Из этой общительнос­ти рождается привычка не делать другим того, чего не желаешь себе, которая означает признание равнопра­вия всех людей и представления о справедливости.

Вывод Кропоткина заключается в том, что понятия о добре и зле, справедливости, нравственные склон­ности человека и его способность к самопожертвова­нию глубоко коренятся в природе и должны оттуда выводиться и ею обосновываться.

Нужно сказать, что энергичная защита этих поло­жений Кропоткиным была вынужденной мерой, направ­ленной на защиту натуралистической эволюционной этики от... нет, не противников, а таких же последова­тельных сторонников дарвиновского учения. Ибо сла­бость натуралистической этики прошлого, когда из природы человека выводилась как его склонность к добру, так и ко злу, проявилась и в эволюционной этике. Кропоткин был вынужден полемизировать с английским профессором Гексли, виднейшим последо­вателем Дарвина и основоположником социал-дарви­низма.

Главная мысль Гексли состояла в том, что в процес­се эволюции природы основным ее содержанием явля­ется «борьба за существование». Вся жизнь природы, включая растения, животных и человека, есть не что иное, по Гексли, как «кровавая схватка зубами и ког­тями», отчаянная «борьба за существование, отрицающая всякие нравственные начала». Методы борьбы за существование, свойственные диким животным, есть сущность этого процесса, который захватывает даже человека с его бессовестным стремлением присвоить и удержать за собой все, что можно, пользуясь при этом самыми жестокими средствами.

Поэтому уроком природы является «урок органиче­ского зла», ибо природа определенно безнравственна.

Тем не менее результатом эволюции оказывается по­явление человека и общества. При этом неизвестно, откуда возникает «этический процесс», безусловно про­тивоположный урокам эволюции природы и направ­ленный на развитие цивилизации и человеческих вза­имоотношений.

В таком случае, если нравственное начало никоим образом не могло быть естественного происхождения, единственно возможным объяснением его появления остается происхождение сверхъестественное, божес­твенное. И приходится поздравить неверующего естес­твоиспытателя Гексли с приходом к учениям церкви.

Социал-дарвинисты пошли еще дальше и распрос­транили принципы биологической эволюции — естест­венный отбор и борьбу за существование на общество. Общественная жизнь стала рассматриваться как арена борьбы индивидов и социальных групп за выживание, где успеха добиваются наиболее сильные и приспособ­ленные к законам естественного отбора, отличающие­ся жестокостью и хитростью.

Тем самым санкционировались естественный харак­тер и непреодолимость социального неравенства, угне­тения и эксплуатации, агрессии и насилия как в об­щественной, так и в частной жизни. Искусственное же ослабление борьбы за существование под воздействи­ем цивилизации, культуры и традиционной «челове­колюбивой» морали приводит, по их мнению, к рас­пространению «неполноценных» и «дегенеративных» особей и целых социальных групп, из-за чего и проис­ходят все социальные беды.

И хотя социал-дарвинистская социология впрямую не касалась вопросов происхождения и сущности морали, своим пониманием человека и общества она про­демонстрировала слабости эволюционной этики, ее внутреннюю противоречивость.

Одновременно социал-дарвинизм стал, пожалуй, первым натиском на гуманистические идеалы с пози­ций настоящей естественной науки, а не из спекуля­тивных метафизических рассуждений. По своей содер­жательной направленности он почти совпал с филосо­фией жизниФ. Ницше, ознаменовавшей окончатель­ную «переоценку всех ценностей» предшествующей фи­лософии, культуры и морали.

Своей концепцией радикального нигилизма Ницше продолжил и развил линию иррационализма в фило­софии XIX в., связанную с именами Шопенгауэра, Кьеркегора, Штирнера. Эта линия зародилась как ре­акция на неоправданный оптимизм классической фи­лософии в разумности устройства мира и совершен­ствовании общества, где на смену «неразумным» и «противоестественным» отношениям феодализма при­шел капитализм с присущими ему социальными про­тиворечиями, порождающими все новые столкновения, пороки и язвы общественной жизни, отнюдь не спо­собствовавшие благодушным иллюзиям о прогрессе ра­зума в истории. Человечество боится лишиться этих иллюзий, с которыми ему легче жить, однако вера в разумность происходящего и его гуманистическую на­правленность способна лишь углубить кризис, в кото­рый оно падает.

Поэтому в рационализме и традиционном гуманиз­ме, в его оптимистической вере в возможность переус­тройства жизни на принципах человечности эти фило­софы увидели безжалостную издевку над человеком, забвение отдельного человека и его личной свободы, превращение его в частицу всеобщего процесса, под­чиненного закономерной необходимости.

Тезису о закономерности и необходимости устрой­ства мира они противопоставили утверждение, что мир неразумен, познание человека ограничено, а движут им инстинктивные жизненные стремления, слепая воля, страх и отчаяние от конечности, бессмысленности и обреченности собственного существования.

Безусловно, наиболее заметной и яркой фигурой в этом ряду былФ. Ницше, чье творчество оказало силь­нейшее влияние на развитие философии, культуры и массового сознания в XX в. Это не в последнюю оче­редь было следствием его творческой одаренности, яркого и образного, броского и афористического сти­ля его произведений, сознательного отказа от тяжело­весной «научности» официальной философии в поль­зу своей «веселой науки». Но несравненно в большей степени его влияние было обусловлено содержанием и идейной направленностью его творчества.

Свою задачу Ницше видел именно в том, чтобы раз­будить человечество, развеять его иллюзии, пребывая в которых, оно все глубже погружалось в состояние кризиса и вырождения. Для этого требовались силь­нодействующие средства, способные эпатировать, взбу­доражить публику. Поэтому Ницше не скупится на хлесткие высказывания, резкие оценки, философские парадоксы и скандалы. Свои произведения он считал настоящей «школой мужества и дерзости», а себя — подлинным философом «неприятных», «ужасных ис­тин», низвергателем «идолов», под которыми он по­нимал традиционные ценности и идеалы, и разоблачи­телем заблуждений, коренящихся даже не в слабости познания, а прежде всего в человеческой трусости!

Множество раз называет он себя «первым имморалистом», настоящим «безбожником», «антихрис­том», «всемирно-историческим чудовищем», «дина­митом», призванным взорвать болото устоявшихся представлений.

Ницше стремится за обыденными представлениями культурного сознания, за «ценностями» цивилизации и культуры — религии, морали, науки, постичь под­линную сущность бытия — инстинктивное стремление жизни к самоутверждению. Жизнь понимается им как неупорядоченное и хаотичное развертывание внутрен­не присущей бытию энергии хаоса, ниоткуда не выво­димым и никуда не направленным потоком, подчиня­ющимся безумию оргиастического начала и полностью свободным от всяких нравственных характеристик и оценок. В античной культуре символом такого пони­мания жизни Ницше считал экстаз бога вина, удалого разгулья и веселья Диониса, символизирующий для человека чувство силы и могущества, блаженства вос­торга и ужаса от своего раскрепощения и полного сли­яния с природой.

Однако энергии жизни присуще проходить в своем развертывании периоды подъема и спада, созидания и разрушения жизненных форм, усиления и ослабления инстинктивного стремления к самоосуществлению. В целом же это суровая и беспощадная борьба различ­ных проявлений жизни, отличающихся наличием в них «воли к жизни» и «воли к власти» над другими ее проявлениями.

Поэтому, по Ницше, «сама жизнь по существу сво­ему есть присваивание, нанесение вреда, преодоление чуждого и более слабого, угнетение, суровость, насиль­ственное навязывание собственных форм, аннексия и... эксплуатация».

Эксплуатация, угнетение, насилие не есть поэтому принадлежность какого-то несовершенного, неразум­ного общества, а есть необходимое проявление живой жизни, следствие воли к власти, которая именно и есть воля жизни.

Более сильная воля к жизни и власти подавляет ослабленную волю и господствует над нею.