Вишишта-адвайта-веданта рамануджи
Взглядам Шанкары диаметрально противоположны воззрения тех индуистов, прежде всего вишнуитов (поклоняющихся Богу в воплощении Вишну), которые считают, что личная природа божественного есть фундаментальнейшее свойство, а не иллюзия, которую надо преодолеть. Одним из самых решительных и широко известных противников Шанкары был Рамануджа (1017-1137), крупный теолог и главный толкователь веданты для южноиндийского религиозного движения, известного как шри вишнуизм. Его философскую систему называют вишишта-адвайта (недвойственность различенного), так как в ней признается реальность различенных вещей, трактуемых в качестве атрибутов недвойственной реальности. Философия Рамануджи придает большое значение как единству, так и множеству — позиция, результатом которой оказывается принципиально иная картина Бога, мира и человеческого Я.
В комментарии к Брахма-сутрам Рамануджа критикует Шанкару за его отказ признавать какие-либо качества или различия в недвойственной реальности Брахмана. Подобно Шанкаре, Рамануджа согласен с утверждением Упанишад о том, что Брахман является единственной реальностью; в то же время он считает Брахмана Богом, наделенным бесчисленными превосходными свойствами. «Слово "Брахман" изначально означает высшую Личность, в бесконечной степени обладающую всеми благими качествами и свободную от мирского тления. Эта высшая Личность есть единственное Сущее, знание о реальной природе которого дает освобождение» (1. 1. 1, с. 1). Таким образом, Рамануджа не проводит, как Шанкара, различия между Брахманом и Богом. Характеристику Брахмана из Упанишад, согласно которой он «лишен качеств», Рамануджа интерпретирует скорее как отсутствие определенного рода качеств: негативных или порабощающих. В итоге он радикально пересматривает позицию Шанкары, отдававшего предпочтение Брахману без качеств (ниргуна), доказывая, что высшей формой является Брахман, наделенный таковыми (сагуна). В частности, Рамануджа противится шанкаровской концептуализации Брахмана как чистого недифференцированного единства, утверждая, что, если бы она соответствовала действительности, какое-либо знание о Брахмане оказалось бы невозможным, поскольку всякое знание основано на дифференцированном «объекте». «Брахман не может быть, как говорят сторонники адвайты, недифференцированным чистым
Сознанием, ибо нельзя привести доказательство того, что такие объекты существуют» (1. 1. 1, с. 19-20).
Если конкретизировать тот вид опыта, к которому мы должны стремиться, то, согласно Раманудже, речь идет о блаженном знании Брахмана как Господа, наделенного бесконечными восхитительными качествами, или, проще говоря, о любви к Богу. Но чтобы это отношение стало возможным, следует провести различие между познающим субъектом или тем, кто любит (индивидуальной душой), и познаваемым объектом, или любимым (Господом). Многие правоверные индуистские теологи замечают, что они не хотят превращаться в сахар (цель Шанкары), а хотят испытывать его приятный вкус (цель Рамануджи). Это значит, что различие, о котором идет речь, должно приниматься всерьез, а это подразумевает совершенно другую картину мира чувственного опыта, нежели та, которую мы встречаем в системе адвайты у Шанкары.
Рамануджа считает, что мир реален и что он возник из стремления Бога к тому, чтобы стать многообразным. Иными словами, мир есть результат реальной трансформации Брахмана. Типичная иллюстрация этой точки зрения — превращение молока в творог. Творог, производимый из молока, и тождествен, и отличен от него. Это воззрение имеет больше сторонников среди индуистов, чем точка зрения Шанкары, согласно которой мир в конечном счете — иллюзия. Оно предполагает, что творческий процесс, результатом которого оказывается множественность, должен быть в итоге не преодолен, а скорее признан тем, чем он на самом деле является, — продуктом творческой деятельности Бога. Подобно Шанкаре, Рамануджа связывает желание единого стать многим с понятием майи, но, вместо того чтобы осмыслять майю в качестве «иллюзии», как это делает Шанкара, Рамануджа признает ее «творческой энергией» Бога. «Слово майя не означает "нереальное" или "ложное", а обозначает силу, способную порождать удивительные действия» (1.1.1, с. 73). Мир, таким образом, рассматривается в гораздо более позитивном свете, и Рамануджа даже говорит о нем как о «теле Бога». Он утверждает, что Брахман есть «творец, хранитель и разрушитель мира, пронизывающий его, его внутренний Правитель. Весь мир, чувствующий и бесчувственный, составляет его тело» (1.1.1, с. 55). Иными словами, обусловленный и преходящий мир является атрибутом безусловного и вечного Бога, подобно тому как преходящее тело является атрибутом вечной души. Мир поэтому отличен от Бога, но неразрывно связан с ним, так же как атрибут связан со своей субстанцией.
Так же обстоит дело и с индивидуальной душой (джива). Она тоже рассматривается как часть божественного тела, и именно в таком ключе Рамануджа трактует тождество Брахмана и подлинного Я, о котором идет речь в Упанишадах. В то время как Шанкара в конечном счете объявляет индивидуальную душу иллюзией (поскольку в предельном опыте Брахмана, как он считает, исчезают все различия), Рамануджа утверждает, что она реальна и вечна. Как часть Брахмана, душа и отлична, и тождественна целому (2. 3. 42, с. 98). Мир материи и индивидуальных душ проникает в Бога во времена растворения и отделяется от Бога во времена творения. Отрицая тезис Шанкары о том, что подлинное Я есть чистое сознание, запредельное опыту, Рамануджа утверждает, что оно есть особый носитель опыта (2. 3. 20, с. 285). В своем высшем состоянии оно являет собой вечный, блаженный субъект, познающий Брахмана.
Путь к свободе и блаженному опыту Брахмана удачно выражен в следующем фрагменте. «Это рабство может быть разрушено только Знанием, а именно, Знанием того, что Брахман есть внутренний правитель, отличный от душ и материи. Это знание достигается посредством Божественной Благодати, получаемой в дар за надлежащее исполнение повседневных обязанностей, предписанных различным кастам и стадиям жизни, обязанностей, исполняемых не для достижения каких-то результатов, но для умилостивления Бога» (1. 1. 1, с. 80). Здесь не говорится о том, чтобы отречься от мира действия, а, напротив, содержится указание на вполне определенный путь действия, связанный с карма-йогой Бхагавадгиты, еще одного важного ведантистского текста. В Бхагавадгите (2. 47) утверждается, что человек, стремящийся к полному освобождению, должен действовать таким образом, чтобы избегать как привязанности к результатам действия, так и отказа от действия. Таким образом, в качестве пути действия карма-йога занимает срединное положение между двумя типами поведения, характерными для религиозного индуизма. С одной стороны, это путь ведического жертвоприношения — и обыденных действий, коль скоро о них идет речь. Это такой образ действий, при котором действие совершается ради его результата. В самом деле, зачем мы делаем что-то, если не ради результата, которого мы надеемся достичь, выполняя действие? Религиозная деятельность по большей части подчинена той же логике; религиозный акт, например ведическое жертвоприношение, осуществляется для достижения некоего желаемого результата. В соответствии с Бхагавадгитой, Рамануджа, однако, полагает, что подобное действие свидетельствует о глубоком непонимании и способствует лишь нашему дальнейшему порабощению. Жизнь, согласно Раманудже, есть космическая игра (лила), главным постановщиком которой является Бог (2. 1. 33, с. 237). Обычное человеческое стремление контролировать результат всех наших действий равносильно попытке узурпировать роль постановщика. Более того, нацеленность на конкретный исход действия подобна походу в необычную лавку, где множество сладостей, с твердым намерением купить какой-то определенный леденец, именно тот, которого, как выясняется, нет в наличии. Результатом оказывается страдание и угнетенность в потенциально превосходной ситуации. Так что же делать? Ответ, разумеется, состоит не в том, чтобы отказаться от всякого действия, ибо это как раз и есть второй тип поведения, которого надо избегать. Следуя Бхагавадгите, Рамануджа настаивает, что человек должен действовать в соответствии с жизненной ситуацией. Отречение от мира — это тоже попытка контролировать ход событий, и она не может привести нас к блаженству. Взамен Рамануджа советует полностью подчиниться Богу — лишь в этом случае мы сможем насладиться восхитительным мировым шоу. Шанкара отрицает мир, Рамануджа же показывает, как обрести в нем свободу.
Хотя Рамануджа мало говорит о поклонении конкретным божественным формам в комментарии к Брахма-сутрам, он принадлежит религиозному сообществу, в котором этот тип медитации является основной религиозной практикой. Действия, направленные на то, чтобы умилостивить Господа, а не собственное эгоистичное Я, нередко осуществляются в контексте поклонения конкретным формам или телам Бога, в храме или домашнем святилище. Учитывая такие тексты, как диалог Видагдхи и Яджнявалкьи в Брихадараньяка-упанишаде, где первый спрашивал о количестве богов, эти конкретные формы признаются множественными формами единой, недвойственной божественности. Брахман понимается так, будто он полностью присутствует в этих особых телах, являющихся ограниченными формами бесконечного, которые Бог милостиво принимает, чтобы оказаться доступным для телесных существ, наделенных обычными чувствами. Эти ограниченные формы подобны ограничительной рамке, иногда накладываемой на произведения искусства, чтобы сфокусировать восприятие на чем-то, что в ином случае могло бы остаться незамеченным. Значительная часть индуистской практики включает преданное служение таким конкретным формам Бога. Шанкара считал эти действия подготовкой к высшей Самадхи медитации, с точки же зрения Рамануджи, высшими являются именно эти акты поклонения Богу. Ревностное служение подразумевает совершенно другое отношение к человеческим эмоциям, чем мы встречаем у Шанкары. Поскольку мир, по Раманудже, реален, все в нем, включая человеческие эмоции, может использоваться как горючее для духовной жизни.
Целью подобного служения является некое единение с Богом, в состоянии которого освобожденная душа живет в желанном присутствии Господа, но не растворяется в нем без остатка. В вишнуизме это нередко трактуется как вечное и блаженное существование в небесном божественном обиталище Ваикунтха. «Освобожденное Я пребывает здесь как зритель высшего Брахмана» (4. 4. 20, с. 493).
Итак, мы видим, что одни и те же тексты Упанишад служат основой для двух совершенно разных религиозных воззрений.
С точки зрения Шанкары, недуальность Брихадараньяка-упанишады означает, что мир множественности и всего, что связано с ней, в конечном счете есть иллюзия. С пробуждением подлинного сознания оказывается, что мир, индивидуальное «Я» и даже Бог нереальны. Привязанность к обыденному миру рассматривается в таком случае как препятствие высшей духовной жизни. Следствием такого воззрения является религиозная жизнь, ценящая самоотречение от мира и питающая недоверие ко всему, что основано на обычных человеческих чувствах. Рамануджа, однако, истолковал недуальность Брихадаранъяка-упанишады в том смысле, что есть лишь одна причина всего сущего, хотя множество ее действий реальны. Высшая реальность понимается как Бог, Глубинный Правитель многообразного мира и индивидуальной души. Следствием этой позиции оказывается религиозная жизнь преданного служения, позитивно трактующая мир и использующая обычные чувства для получения блаженного опыта многообразного Брахмана. Хотя почти во всех религиозных центрах Индии по сей день можно встретить людей, отрекшихся от мира, в индуистской традиции преобладают практики служения в храмах и домашних святилищах.
КРИТИЧЕСКОЕ ОБСУЖДЕНИЕ
Философия веданты, представителями которой являются Шанкара и Рамануджа, — традиция, основанная на текстах. В частности, это означает, что ведантистские философы — при том, что они видят опыт решающим доказательством чего бы то ни было, — находятся в сильной зависимости от писаний, таких как Брихадараньяка-упанишада, считающихся авторитетными. Многие философы наших дней не согласились бы, что писание может быть надежным источником истины. Кроме того, философия веданты основывается на трансцендентальных утверждениях Упанишад, связанных с понятием Брахмана. Очевидно, что это тоже вызывает подозрение у светских философов, считающих идею трансценденции очень проблематичной. В конце концов, это и делает веданту религиозной философией. Индийские философские традиции отличаются от многих западных традиций именно этим обстоятельством, так как индийская философия во многом нацелена на то, чтобы оказывать практическое содействие духовному опыту.
В отличие от многих других теорий, представленных в этой книге, философия веданты, как кажется, мало говорит об общественных и политических столкновениях и реформах или о практической морали. Хотя ряд современных защитников ведантистской философии отрицали правомерность этого обвинения, оно содержит известную долю истины. Сочинения философов веданты посвящены достижению высшего знания и свободы и исполнены метафизического интереса к природе высшей реальности, мира и Я. Для Шанкары, к примеру, Брахман мало связан с обыденным миром и превосходит все нормативные дистинкции, так же как подлинное «Я» оказывается за пределами категорий добра и зла. Следует, правда, отметить, что Шанкара признает существование моральных последствий для всех действий людей, живущих в обусловленном мире майи. Бескорыстные, сострадательные действия размывают ложные границы и ведут к высшему постижению, тогда как эгоистичные, жестокие поступки укрепляют ложные границы и усугубляют рабство. В то же время, хотя в теории система Рамануджи признает ценность за миром, на практике подчас оказывается, что те или иные вещи в мире ценятся не сами по себе, а лишь в той степени, в какой они ведут к знанию о Боге.
Хотя женщины активно участвуют в метафизических дискуссиях в Брихадараньяка-упанишаде и нет текстуальных оснований для предположения, что тем или иным способом они были отстранены от высших задач, нашедших отражение в этом тексте, они все же не принимались в орден отрешенных Шанкары и никогда не допускались в качестве священнослужителей в традиции шри вишнуизма Рамануджи. Рамануджа не возбранял участие в религиозной жизни женщинам и представителям низших классов, но философия веданты в целом и школа Шанкары в частности весьма элитарны. Им нужны люди, имеющие опыт в религиозной практике и прекрасно знающие писание, по крайней мере, если речь идет о высшем постижении. В классическом индийском обществе это отсекает всех, кроме представителей высших классов. Отсутствие этих предварительных условий по рождению нередко лишает и возможности достичь высшего состояния — по крайней мере, в этой жизни.
Для дальнейшего чтения
Основной текст: Брихадараньяка-упанишада. Английские переводы — Patrick Olivelle, Upanisads (New York: Oxford University Press, 1966). Здесь имеется и ценная вводная статья . Robert E. Hume, The Thirteen Principal Upanishads (New York: Oxford University Press, 1971), а также R. С Zaehner в Hindu Scriptures (New York: Knopf, 1966).
Комментарий Шанкары на Брахма-сутры. Один из самых доступных английских переводов: Swami Gambhirananda, Brahma- Sutra-Bhasya of Sri Shankaracarya (Calcutta: Advaita Ashrama, 1977).
Комментарий Рамануджи на Брахма-сутры. Один из самых доступных английских переводов: Swami Vireswarananda and Swami Adidevananda, Brahma- Sutras, Sri Bhasya (Calcutta: Advaita Ashrama, 1978).
В качестве общего введения в индийскую философию — см. M. Hiriyanna, Outlines of Indian Philosophy (Bombay: George Allen & Unwin, 1973).
Дополнительно о философии Упанишад — см. Paul Deussen, The Philosophy of the Upanishads (New York: Dover, 1966).
О Брахма-сутрах — см. S. Radhakrishnan, The Brahma Sutra: The Philosophy of Spiritual Life (London: George Allen & Unwin, 1960).
Об адвайта-веданте Шанкары—см. Eliot Deutsch, Advaita Vedanta:A Philosophical Reconstruction (Honolulu: University Press of Hawaii, 1969).
О вишишта-адвайта-веданте Рамануджи—см. John Carman, The Theology of Ramanuja (New Haven: Yale University Press, 1974).
О различных индуистских культах— см. Diana Eck, Darsan: Seeing the Divine Image in India (New York: Columbia University Press, 1996).
Литература на русском языке
Упанишады. Пер., предисл. и ком. А. Я. Сыркина. М., 1967. Гусева Н. Р. Индуизм. М., 1977.
Исаева Н. В. Шанкара и индийская философия. М., 1991. Костюченко В. С. Классическая веданта и неоведантизм. М., 1983. Радхакришнан С. Индийская философия. Т. 1-2. М., 1956-1957. Чаттерджи С, Датта Д. Введение в индийскую философию. М., 1955. Шохин В. К. Первые философы Индии. М., 1997.