Глава 5. Философские модели сознания

Сознание-время

Время сознания в контексте времени бытия является главной темой рассуждений философов на протяжении последних полутора столетий. Оригинальные концепции времени сознания были созданы Анри Бергсоном, Мартином Хайдеггером, Эдмундом Гуссерлем, Жаном-Полем Сартром, Морисом Мерло-Понти, Эммануэлем Левинасом, Жилем Делёзом. Вопросам временности сознания уделяли внимание М. Мамардашвили, В. Руднев, В. Молчанов, С. Ковалев и А. Гижа, В. Розин и другие российские философы. Анализ того, какими различными способами из времени в разных концепциях выводится само сознание и как время превращается в ось сознания, может занять многие страницы.

Отец феноменологии Э. Гуссерль полагал время сущностью сознания. Изобилие модусов времени мы находим в его работе «Феноменология внутреннего сознания времени». Это модусы Теперь, Только-что-протекшего, истекшести, сознания непосредственного прошлого. Модус воспоминания имеет в свою очередь квалитативный модус (воспоминание о воспоминании) и модус веры. Существенные модусы сознания времени таковы: 1. «Ощущение» как представление настоящего (презентация Gegenwärtigung и презентификация Vergegenwärtigung), с которым связаны ретенция и протенция; 2. Полагающее воспроизведение (воспоминание), со-воспроизведение, повторяющееся воспроизведение (ожидание); 3. Фантазия-воспроизведение, в которой все те же модусы проявляются в фантазии-сознании[96]. Таким образом, из временных отношений складывается «ткань» сознания.

Задолго до появления феноменологии Э. Гуссерля И. Кант выводил формы активности разума и рассудка из временных синтезов, полагая время основой самосознания и логических операций и категориальных синтезов[97]. Еще ранее Спиноза писал, что время есть модус мышления. «Чтобы определить длительность данной вещи, мы сравниваем ее с длительностью вещей, имеющих прочное и определенное движение, и это сравнение называется временем. Поэтому время не состояние вещей, но только модус мышления, т.е., как мы сказали, мысленное бытие»[98]. О временности как о чисто человеческом способе бытия говорил уже в IV в. Аврелий Августин.

А. Бергсон в конце XIX века ввел понятие длительности, являющейся сущностью сознания. Суммируя исследования Бергсона, можно сказать, что время, каким оно воспринимается в сознании, – это непрерывное взаимопроникновение разнородных элементов, состояний, причем каждый из этих элементов только условно можно выделить из целого и в каждом из них отражается все целое[99]. В своей программной работе «Введение в метафизику» 1903 года Бергсон писал о том, что в живом, конкретном опыте длительность оказывается изначальной, существуя до всякого разделения на такие противоположности, как непрерывное и прерывное, единое и многое и др. Следовательно, время-длительность Бергсона имеет такую же организацию, как и сознание: оно находится по ту сторону различений, в каждом его элементе заключены все остальные и каждый находится во всех[100].

Принципиальное самоотношение, выражающееся в рефлексии, – атрибут сознания. Сознание реализуется, «складываясь», соотносясь с самим собой. И в этом аспекте сознание аналогично времени в модусе настоящего мгновения. Согласно Э. Левинасу, возвращение настоящего к самому себе – это утверждение Я, уже прикованного к себе, продублированного собой. Сон лишен чувства настоящего, поэтому он является такой модальностью бытия, в которой сознание освобождается от влияния на себя самого. Настоящее же – это вечное повторение, самовозобновление, возвращение присутствия к самому себе. Левинас приходит к выводу, что тождественность настоящего и тождественность Я имеют одну и ту же нелогическую природу, их суть – «движение отсылки к себе» или «нетрансцендентное усилие»[101]. Самообращенность настоящего – это соотнесенность Я с самим собой, но наблюдаемая нами с другой позиции, в измерении времени.

Главным источником представления о сознании как о времени стала экзистенциальная философия Мартина Хайдеггера. Он понимает сознание как присутствие, здесь-бытие, постоянное теперь, Dasein. В своей работе 1927 года «Бытие и время» он изложил аргументы в пользу времени как основы бытия сознания:

1. Dasein существует, временясь. Человек темпорален: он никогда не погружен во время, напротив, временность идентична его внутренней природе. Деятельность поступка осуществляется всегда не во времени, а идентична самой длящейся природе времени.

2. Dasein и мир взаимопринадлежны, Dasein есть всегда бытие-в. Эта фундаментальная сращенность Dasein с миром в виде синтетической целостности бытия-в-мире составляет главную характеристику его бытия. Сущностным модусом Dasein является его расположенность (в смысле открытость миру, настроенность к-миру). Понимание, речь, страх, забота, решимость и особенно бытие-к-смерти – все эти важнейшие характеристики существования человека суть формы его открытости миру или, иначе, модусы расположения, и все они проявляются как время.

3. Если Гуссерль обосновывает происхождение времени из первичных формообразований сознания-времени, в которых интуитивно и непосредственно конституируются первичные различия временного как изначальные источники всех очевидностей[102], то для Хайдеггера время – это бытие, в котором вот-бытие может собственным образом быть своей полнотой как прежде-себя-бытием. Основополагающая способность человека, понимание, является одновременно и формой времени, и формой духовного отношения к миру[103]; время делает сознание целым, время и есть целостность.

Хайдеггер, как и другие философы XX-XXI вв., занимался проблемой развертывания времени в сознании. Он утверждал, что «временение не означает никакого «друг-за-другом» экстазов. Настающее не позже, чем бывшесть, и эта последняя не раньше, чем актуальность. Временность временит как бывшествующее-актуализирующее настающее»[104]. Если мгновения времени «идут друг за другом», то они располагаются подобно точкам в пространстве. Но это не так: горизонт актуальности временит равноисходно с горизонтами настающего и бывшего, все измерения времени одновременны.

Фундаментальная онтология интерпретирует сущность человека именно как бытие, а поскольку сущность бытия заключена во времени, то и экзистенция есть время. Dasein предстает как нечто непредметное: оно есть непрерывное самоотношение, потенциальность или экзистенция. «Само бытие, к которому присутствие может так или так относиться и всегда как-то отнеслось, мы именуем экзистенцией. И поскольку сущностно определить это сущее через задание предметного что нельзя, скорее существо его лежит в том, что оно всегда имеет быть своим бытием как своим»[105]. Самоотношение не раз избиралось моделью-аналогом человека, в частности, Мерло-Понти в «Феноменологии восприятия», описывая самообращенность как свойство времени и одновременно как атрибут субъекта, дает основания понимать время как субъективность[106].

Особую роль играет временность сознания в теории Жана Поля Сартра, изложенной им в работе 1943 года «Бытие и ничто». Согласно этой теории сознание не обладает субстанциональностью и не имеет какого-либо внутреннего содержания, оно существует на основе бытия-в-себе в качестве его ничтожения. Сознание есть ничто в своей сути, небытие и источник небытия.

Отличительной особенностью сознания неантизирующая (от фр. Néant – небытие, ничто) модель полагает его способность отрываться от данного, т.е. от объективно наличного бытия и автономно проектировать несуществующее.

В человеке всегда присутствует ничто как необходимая составляющая, и это присутствие доступно описанию на уровне любого человеческого проявления. Сартр спрашивает: «Что помешало мне не написать написанную мной книгу?» и отвечает «Ничего. Ничего не мешало мне поступить иначе». Ничтожащие отношения порождают трансцендентность в имманентности. Это значит, что полностью имманентное себе сознание благодаря ничтожению ничто может существовать для себя в качестве трансцендентности, быть трансцендентным по отношению к себе же.

Способность ничтожения кроется в человеческой свободе и временности. Именно отношение сознания к себе в ходе временного процесса Сартр рассматривает как главное условие ничтожения. «Условием для отрицания человеческой реальностью всего мира или его части и является то, что чтобы она несла в себе ничто как ничего, что отделяет её настоящее от всего её прошлого»[107]. Осознающее человеческое бытие конституируется по отношению к своему прошлому как отделенное от этого прошлого посредством ничто, сознание есть непрерывный процесс ничтожения своего прошлого бытия. Но и по отношению к своему будущему человек тоже существует в модусе небытия, ибо он не является тем, чем он будет. В этом смысле он есть небытие своего будущего существования.

Проявлениями небытия являются ужас и тревога; «именно посредством ужаса я иду к будущему, и он ничтожится в том, что конституирует будущее как возможное. Как раз сознание быть своим собственным будущим по способу небытия мы назовем тревогой»[108]. Существование человека в измерении возможности/невозможности имеет временную природу, так как обратная сторона возможности – это будущее.

Концепция сознания Ж.-П. Сартра (неантизирующая модель сознания) базируется на двух положениях: 1. сознание не есть свой собственный мотив, поскольку оно пусто от всякого содержания (Сартр анализирует, прежде всего, дорефлексивный слой сознания, выявляя его ничтожащую структуру); 2. сознание противопоставлено своему прошлому и будущему как находящееся перед собой и существующее в способе небытия. Этот тезис указывает на ничтожащую структуру временности.

Сознание-пространство

Пространство в современной философии менее активно претендует на роль сущности сознания. Однако нельзя не обратить внимание на принципиальную важность пространственных представлений и отношений для работы сознания, в частности, для процессов мышления, воображения, символизации. Символ и знак всегда требуют зримой пространственной формы, мышление так же требует наглядности пространственных аналогий, точные науки пользуются графиками и пространственными моделями. Даже музыка, это чисто временное искусство, для своего восприятия и теоретического осмысления требует пространственности, не случайно говорят о высоких и низких звуках, плотной фактуре, густом тембре.

Применительно к сознательной деятельности и познанию широко применяются выражения «пространство мысли», «пространство понимания», «пространство диалога». Это, конечно, не означает, что сознание действительно имеет протяженность, трехмерность и прочие характеристики физического пространства. Однако ряд теорий интерпретирует пространственные отношения как сущность сознания.

Выше (см. параграф 2.1) мы говорили о метафоричности сознания во «внутреннем» и «внешнем» смыслах. Показательно, что сама метафора, столь удачно выступающая моделью сознания, традиционно понимается как явление пространственной природы.

Поль Рикёр, посвятивший ряд своих работ теории метафоры, полагал, что метафора насквозь пространственна, что заметно даже в этой метафоре о метафоре. Для осмысления метафоричности Рикёр постоянно обращается к понятию семантического пространства, внутри которого происходят сдвиги, изменение угла зрения[109], наложения, достижение границ между вербальным и невербальным[110]. Метафора – это восприятие буквального смысла сквозь новое семантическое пространство, которое образуется путем сближения того, что первоначально было отдаленным[111].

Метафора, являющаяся моделью работы сознания, есть внезапное возникновение нового типа семантической близости между словами; этот эффект Рикёр называет новой уместностью, которая поддерживается созданием лексического отклонения[112]. «Здесь оказывается полезной пространственная метафора, в рамках которой изменение расстояния между значениями происходит как бы внутри логического пространства»[113]. Рикёр обращает внимание и на то, что метафору и другие тропы называют фигурами речи, следовательно, они должны иметь некий контур, форму, зримость, изобразительное измерение.

У всех основных форм и результатов работы сознания есть пространственный модус, он есть даже у времени. Сопряженность пространственных и временных режимов работы сознания со всей очевидностью проявляет себя на уровне языка – кроме глаголов «длиться», «продолжаться» в русском языке сложно найти глаголы чисто временной природы. О времени можно сказать, что оно проходит, исчезает, течет, тянется, движется или стоит: все эти слова применимы и к движению объектов в пространстве. Подобным образом обстоит дело и с предлогами времени: мы говорим «до завтра», «от стола до стены три метра», «через два года», «ехал Грека через реку», «за три недели», «за этим деревом». Наиболее выражена временная природа, пожалуй, только у предлога после, хотя и еговполне можно употреблять и в пространственном значении. Итак, сама лексика языка изначально ориентирована на выражение пространственных отношений.

Автором теории пространственной природы сознания является российский феноменолог В.И. Молчанов. Он выводит сущность сознания из опыта различений. Первичным опытом в его модели является опыт границ, сопоставление границы и простора, промежуточности, переднего плана и фона. Жизнь сознания предполагает возможность границы и простора меняться «местами», изменяя тем самым первичное пространство опыта. Два основных вида границ создают опыт различений – это границы между различенной предметностью и между регионами воспринимаемого и жизненного мира. Не менее важна граница внутреннего и внешнего, отделяющая сферу прямого и внешнего действия и воздействия от внутреннего пространства опыта.

Поскольку опыт границы может быть только пространственным, и он первичен для всех актов и форм сознания, сознание по своей сути есть опосредованное интериоризированное пространство.

Согласно В.И. Молчанову, вопрос о различии Здесь и Теперь, то есть о различии времени и пространства, не является само собой разумеющимся, как это кажется на первый взгляд. Речь идет при этом не о различии «здесь-точки» как точки на карте или поверхности предмета от «теперь-точки» как момента, определяемого хронометрами. Речь идет о Здесь-опыте и Теперь-опыте, где каждое «теперь» есть с необходимостью «здесь», и каждое «здесь» есть с необходимостью «теперь»[114].

В.И. Молчанов доказывает первичность феноменологической пространственности по отношению к времени, апеллируя именно к доминанте пространственных метафор. Временной опыт в конечном итоге сводится к пространственному, например, когда мы говорим «три дня пути». Все временные циклы, по мнению Молчанова, подразумевают определенные пространственные циклы, и не только объективно-космические. Зато «такие характеристики пространственного опыта, как близь и даль, граница и простор, а также телесно-пространственные – верх и низ, правое и левое и т.д., употребляемые в качестве метафор, в том числе и для характеристик времени и внутреннего опыта, – не отсылают к какой-либо другой сфере, нежели само пространство (или пространство-тело). В этом смысле (и не только в этом) пространство самодостаточно, а время зависимо»[115].

Действительно, время, в отличие от пространства, не имеет метафорической потенции. Удивительно, но даже само слово «время» не может быть использовано в переносном значении. Согласно В.И. Молчанову, это подтверждает тот факт, что так называемого внутреннего времени не существует, есть лишь время внешних природных процессов. То же, что мы в нашем субъективном опыте принимаем за время, на деле есть пространство, поскольку сознание – это пространственные представления и отношения.

Сознание тела

В философии второй половины ХХ века особую актуальность приобрела антропологическая модель, эксплицирующая сущность человека через понятие тело (corpus), т.е. моделирующая сознание посредством моделирования телесности. Родоначальником этого философского подхода называют В.В. Розанова, изложившего в своем труде «Метафизика пола» идеи «нетелесной телесности» человека. В качестве источника и основы метафизического в человеке Розанов рассматривал тело, а именно пол, называя последний «скрытым, неумирающим ноуменом тела», «трансцендентальным явлением», «ноуменальным планом человека»[116]. Проблема пола и телесности человека в начале прошлого века была поднята философией психоанализа, позже интерес к феномену человеческого тела возродился на новом уровне во французском (преимущественно) экзистенциализме.

Одним из первых экзистенциалистов, исследовавших феномен телесности человека, был Сартр. В его труде «Бытие и ничто» (1943г.) тело осмысливается в трех измерениях: как бытие-для-себя, бытие-для-другого и в онтологическом измерении – «я существую для себя как познанный другим в качестве тела»[117]. Кроме Сартра, тело было объектом мышления Г. Марселя, М. Мерло-Понти, Ж.-Л. Нанси, российских философов В. Подороги, О. Аронсон, А. Парамонова, Е. Петровской.

В установке на тело как на нечто подлинно человеческое (у меня не может быть чужого тела), и в понимании тела как субъекта активности (по Мерло-Понти, тело есть субъект восприятия, субъект феноменального открытия мира) проглядывается общность с фундаментально-онтологической моделью. Тело мыслится как своего рода Dasein: оно есть самое достоверное бытие, «ближайшая собственность», проводник бытия в мир. Модель «сознание тела» или, иначе, модель Сorpus, основывается на анализе изначального, первичного, дорационального проявления человечности, в данном случае как такое проявление рассматривается человеческое тело.

Модель Сorpus не считает разумность средоточием человеческого в человеке, сознание трактуется здесь в иррационалистическом ключе. При этом неверно понимать эту модель как материалистическую, поскольку тело осмысливается здесь не как определенный физический объект или живая материя. Речь, скорее, идет о «сознании тела», о «человеке как теле». По определению Жана-Люка Нанси, тела не имеют места ни в дискурсе, ни в материи; тела есть своего рода метафизическая граница. «Они не населяют ни «дух», ни «тело». Они имеют место на границе, в качестве границы: граница – это внешний край, разлом, проникновение чужого в непрерывность смысла и материи»[118].

Тело не является объектом. «Если я пробую мыслить его как своего рода совокупность процессов в третьем лице – «зрение», «двигательная функция», «сексуальность», - то замечаю, что эти функции не могут быть связаны между собой и с миром каузальными отношениями, все они неясным образом возобновляются и подразумеваются в одной-единственной драме. Стало быть, тело не является объектом. На том же основании осознание тела, которым я обладаю, не является мышлением, то есть я не могу его разложить и сложить заново, чтобы сформировать ясную его идею»[119]. Таким образом, тело не объект восприятия, но и не субъект мышления.

Жан-Люк Нанси говорит о теле как о «дискретности расположений смысла моментов организма» или «дискретности элементов материи». Но тело не просто пространственно – оно дает место чему-либо стать событием. Мир случается как бы внутри него, посредством него. Таким образом, тело сопричастно миру не только временно и пространственно, но еще и смыслово. Тело есть орган сопричастности сознания бытию.

Одним из главных философских мотивов модели Сorpus является противопоставление «моего тела» «телу-объекту», т.е. телу как предмету научного, в частности, медицинского рассмотрения. Именно с этого противопоставления Сартр начинает свои рассуждения о теле, в нем же заключен экзистенциальный пафос мышления М. Мерло-Понти, Ж.-Л. Нанси и В. Подороги. Сартр называет тело-объект «телом-для-другого», ибо расчленить на органы и проследить работу функций можно лишь у чужого тела, у тела-трупа. Физиологические функции и болезни нашего тела скрыты от нашего зрения и понимания, все биологические процессы протекают за пределами нашего сознания, таким образом, наше тело не есть биологическое тело.

Принципиально важно понять суть настойчивого противопоставления «моего тела» «телу-объекту», имеющего место в данной модели. Человек несводим ни к ментальной составляющей, ни к телу. Благодаря господствующему ныне анатомическому подходу к телу, последнее превращается в мертвый остаток человеческого, в труп, не испытывающий боли. «Идеология тотальной анестезии постепенно овладевает обществом, и все обыденное пространство жизни оказывается в плену этой привычки не-страдания, равно как и разнообразных искусств уклонения от встречи с болью и, следовательно, со смертью»[120]. Утрата подлинно человеческих проявлений телесности, утрата переживаний боли, отнимает у человека способность осознавать себя как человека.

Модель Сorpus вырабатывает для экспликации проблемы тела такие термины как “тело-плоть”, “тело-труп”, “образ тела”, “тело-порог”, “письмо-тело”, “тело без органов”, ”инсталлированное тело”. Важнейшим здесь является понятие «образ тела», указывающее на то, что границы реального присутствия человеческого тела в мире, во-первых, совпадают с границами сознания, и, во-вторых, смещены. В некоей первичной данности тела не существует, поэтому свое тело человек воспринимает как образ тела, и этот образ трансгрессивен по отношению к тому телу, которым мы реально наделены. Целостность образа тела возникает за счет непризнания, отрицания факта реальности, наше представление о своем теле и отношения с ним есть результат предварительной работы сознания.

А.Н. Дорожевец и Е.Т. Соколова[121] приходят к следующим выводам: образ телесного Я характеризуется хрупкостью, нестабильностью, он легко изменяется под воздействием мотивационных конфликтов и аффективных состояний. Угроза позитивному самоотношению вызывает к жизни защитные переструктурации образа тела, а в отдельных случаях приводит к диссоциации. Так, к примеру, люди с низкой самооценкой своих телесных качеств склонны к переоценке размеров тела и наоборот. Отказ от еды и катастрофическое похудение с точки зрения «психологии тела» могут быть связаны с бессознательным желанием казаться меньше тому, с кем связаны непереносимые чувства. Границы телесности человека не совпадают с его телом. Включая его в себя, как бы в качестве своего ядра, телесность человека охватывает большее пространство, в которое включены предметы действительности и явления сознания.

Наиболее сложным для понимания пунктом Сorpus-модели является интерпретация мышления как проявления телесности (иначе: речь как функция тела). Эта идея наиболее последовательно развита Морисом Мерло-Понти в шестой главе его «Феноменологии восприятия» (глава называется «Тело как выражение и речь», ср. с концептом Нанси и Подороги: «письмо-тело»). По его мысли, анализ речи и выражения еще лучше, чем анализ телесной пространственности и телесного единства, выявляет загадочную природу тела. Речь есть жест, наподобие жеста тела, и значение её – мир. Речь отсылает к имеющимся в культуре значениям точно так же, как жест отсылает к ощутимому миру. Существование оформляется в некую смысловую определенность, и закрепиться в этой своей форме оно может лишь в речи, т.е. за пределами естественного вещного бытия. Смысл слов не конвенционален, он сущностно присутствует в языке, так же как и смысл телесного жеста образует единое целое с самим этим жестом. Необходимо принять за речью жестуальное или экзистенциальное значение, ибо язык выражает не мысли (мысль и слово суть одно, смысл неотделим от языка), он есть принятие субъектом позиции в мире значений языка, подобно тому, как тело принимает положения в пространстве. «Смысл жеста не содержится в жесте как физическое или физиологическое явление. Смысл слова не содержится в нем как звук. Но тем-то и определяется человеческое тело, что оно присваивает себе в бесконечной серии разрозненных актов ядра значений, которые превышают и преображают его естественные способности»[122].

Так же как естественная мимика животного приобретает у человека новое личностное значение (например, нахмуривание бровей не для защиты от солнца и ветра, а как следствие работы мысли), так естественные, издаваемые человеком звуки нагружаются понятийным смыслом, т.е. тоже приобретают сверхъестественное значение. Сущность человеческого тела, а стало быть, и вообще человечности состоит в открытой и неограниченной способности означать, т.е. одновременно схватывать и передавать смысл. Эта способность возносит человека к новой форме поведения, к мышлению, к пониманию других.

Своеобразие модели Сorpus заключено в том, что смысл и тело понимаются как единство, как подлинная целостность. Таким образом, тело является модусом смысла и языка, а также времени. Сознание приравнивается к телесности как к смыслопорождению через высказывание и означивание. На языке тела выражает себя целостность Я-субъекта-сейчас. В теле представлен и собран весь человек в одномоментности. Средствами тела весь человек держится целиком в настоящем, через тело все прошлое человека дается в настоящем[123].

Модель Corpus интерпретирует все феномены человеческого сознания, традиционно понимавшиеся как духовные и идеальные, как телесные или имеющие свои основания в человеческом теле. Тело есть точка совпадения и форма существования всех измерений сознания, поэтому телесность выступает здесь своего рода протосознанием.