Психология как социология (гл. хvi-хviii)
Психологическое обоснование социального строя – своеобразный приём индийской философии. Ранний феодализм оправдывал своё существование теократическими соображениями. Царь есть представитель национального бога (семиты, в частности, евреи) или даже непосредственный потомок бога (шумерийская культура, египтяне). В таком случае проблема зла, греха разрешалась как нарушение божеских уставов.
Несколько иной подход к разрешению этих вопросов развит в традиционных философских системах Индии. Правда, и здесь раджи ведут своё род от того или иного бога. Однако не этим обстоятельством объясняется строение общества, а вместе с тем разрешается и проблема зла как нарушения социальных законов.
Индия выработала своеобразный кастовый строй. В странах древнего Востока неограниченный владыка, например фараон, мог поставить любого из своих подданных на любую ступень социальной лестницы. Фараон соединял в своём лице и верховного правителя, и верховного жреца. В Индии раджа, как бы силён он ни был, не мог изменить своё кастовое положение; он мог оставаться только кшатрием. Касты фактически основаны на родовой, а может быть, и племенной группировке, так как шудры, по-видимому, являются потомками покорённых пришлыми арийцами туземных племён (дравидов). Общий родоначальник всех каст – Брама, из головы которого произошли брамины, из рук – кшатрии и т.д.
Таково теологическое объяснение социального строя, но из него проистекает и психологическое: каждый член тела Брамы выражает известные психологические качества: брамины – мыслители, кшатрии – деятели и пр. Достойно внимания, что пандиты даже и до последнего времени стараются обосновать кастовый строй психологически. Но Санкхья строит всю психологию на теории гун и таттв. Вся психика с её сложным разделением вплоть до буддхи есть проявление Пракрити, то есть материальна. Проблема зла разрешается не в космическом аспекте (Муму-Тиамат, Апопи и пр.). Иначе говоря, зло не противопоставляется добру онтологически, как не противопоставляется бытие небытию. Вот почему в "этической" части Гиты не ставится проблема зла как таковая, а лишь проблема "знания" и "незнания", видья-авидья. Индийская философия трактует проблему зла лишь феноменологически, а следовательно, психологически, так как для Санкхьи эти моменты сближаются почти до полной их неразличимости. Гита не могла бы претендовать на полноту охвата философских проблем, если бы оставила в стороне проблему зла и психолого-социологическую проблему. Вот почему оправдывается существование последних глав, которые с этой точки зрения никак нельзя считать "лишними", неоправданными общим планом произведения и пр.
Главы ХVI-ХVII рассматривают антитетику "добра и зла", а ХVIII – даёт на основании её психологический аспект теории каст. Вторая половина главы является настоящим заключением произведения.
Глава ХVI посвящена проблеме в её психологическом аспекте. Так дополняется тематика II-III глав. Здесь развивается учение о "двух путях" или линиях проявления – божественном и асурическом, о пути нисхождения и восхождения. Глава носит выраженные полемические черты и, возможно, направлена против нигилистических философских теорий, в частности, против буддизма. Во всяком случае, и в этой главе Гита настаивает на закономерности миропроявления, на всеобщей правде и учении об Ишваре.
Эту правду Гита противопоставляет нигилистическим учениям о мире как чистой иллюзии и порождении страсти (камы). Подход людей асурического пути к разрешению мировых проблем рассматривается как грубый и примитивный. Единственный смысл существования, говорит Гита, эти люди видят в удовлетворении своей похоти. Отождествив каму с "я", они опутывают себя крепкими узами кармы и впадают в иллюзию разделённости. Приняв единичное за целое, они считаются только с собой и своими влечениями. Они прочно захвачены кругом рождений и смертей и поэтому рождаются "в лоне асуров". Они ненавидят Единого в себе и в мире. Трояки врата этого безумия: "грев, вожделение и жадность". Не преодолев их, нельзя достигнуть освобождения.
Гита оправдывает на этой ступени развития необходимость законов, дающих возможность постепенно выпутаться из сетей кармы и приблизиться к задачам "высшего пути", о которых шла речь в предыдущих главах. Так распознаётся божественная и асурическая участь, откуда и название главы.
Глава ХVII. Из предыдущего утверждения необходимости закона на известной ступени развития как регулятора, предохраняющего от закрепления в сетях кармы от "трёх погибельных врат", вытекает рассмотрение отношения человека к Шастрам.
Многие европейские исследователи считали главу ХVII противоречащей общей установке произведения, а поэтому и принимали её как браманическую вставку в произведение, по существу противобраманическое, каким они считали Гиту, но эту главу можно понимать и иначе.
Гита, совершая диалектический круг, рассматривает вопрос о Шастрах с иной точки зрения, чем во II главе. Если там учитель стремился оторвать ученика от привязанности к формам, создать такой отрешённостью возможность освобождения, то в главе ХVII Кришна показывает место и значение этих форм в системе пути (марга), указанного ученику. Глава II рассматривает формы закона, ставшие негибкими в силу присущей всему проявленному инерции (тамас) (ср. II, 45) и потому препятствующие движению по пути освобождения. Они должны быть сняты, чтобы могла явиться более синтетическая истина. Но эти формы в силу присущего им (в той или иной степени) качества гармонии саттвы являются необходимым этапом для преодоления "трёх врат мрака".
Вот почему глава начинается вопросом Арджуны, в каком соотношении с гунами находится человек, совершающий жертвы, но не согласный с предписанием Шастр, то есть как сочетать учение о трёх гунах и о божественном и асурическом пути с йогой. На этот вопрос Кришна отвечает изложением учения о трояком подразделении веры в зависимости от состояния трёх гун в человеке, то есть проблема разрешается не онтологически, а психологически, откуда и название главы.
Как психологическая, так и феноменологическая тематика главы ХVII ставится Гитой ниже тематики главы ХII, завершающей теологические главы Гиты. Состояние, о котором говорит глава ХII, доступно только людям, "избранным среди избранных", в главе ХVII речь идёт не о "героях духа", а о среднем человеке, и проблема веры рассматривается сообразно потребностям этого уровня, то есть сточки зрения "всех людей", массы. И вера, и жертва, и тапас могут быть троякими, согласно теории трёх "качеств" (гун). Так можно оправдать включение в Гиту ХVII главы.
Глава ХVIII является как бы конспективным повторением основных положений Гиты и некоторым частным их развитием в аспекте кастовой дхармы, то есть социологическом. Таким образом, беседа учителя и ученика замыкает тематический круг, как бы снова возвращается к начальному вопросу.
Арджуна спрашивает о сущности отречения (самньясы) и отрешения (тьяги). Здесь эти санскритские термины приходится переводить условно. Нужно сказать, что и текст не строго выдерживает употребление и разграничение этих понятий. Шри-Кришна даёт такое определение: отречение (самньяса) есть отказ от желанных дел, от влечения к делам и от желания их плода; отрешённость (тьяга) есть отказ от дел вообще. Так повторяется тематика главы III, но здесь тема развивается несколько иначе, с несколько иным оттенком, а именно в свете учения о трёх гунах. Так она включается в плоскость рассмотрения, определяющую характер трёх последних глав Гиты.
Изложению и здесь придан феноменологический и психологический характер, особенно выраженный в главах ХVI-ХVII. Но основная мысль остаётся той же, что и всего произведения: нужно научиться действовать отрешённо не по личным мотивам, а ради выполнения дхармы.
Кришна последовательно рассматривает в аспекте учения о гунах различные феноменологические формы деятельности (шл. 23-25), как она выражается в обществе с его кастовым разделением. Шлоки 36-39 говорят о радости в зависимости от трёх гун, шлоки 41-44 касаются традиционных форм учения о кастах и их обязанностях (в том же аспекте). В шлоках 45-63 повторяется вкратце, как может человек достигнуть совершенства отрешённо, без желания плодов, совершая свою дхарму, присущую ему в силу рождения.
Изложение идёт в скучноватом ортодоксальном стиле, мало свойственном Гите и близком к ортодоксальному брахманизму. Но вот снова учитель возвращается к излюбленной теме – бхакти, изложение снова оживляется, достигая высокого пафоса.
Бхагаван открывает "своё наитайнейшее слово". Слово это – бхакти. Опять снимаются все формы. Снова звучит лейтмотив всего произведения: "Ты возлюбленный мой, а я твой". В этой любви – свобода. Для бхакти не нужно никаких ограничений закона, никаких условностей, так как она сама есть высший закон миропроявления, не нужно никаких Шастр, на которых настаивает ХVII глава, и пространно изложенных в начале ХVIII главы. "Оставив все обязанности, у меня одного взыскуй защиты: не скорби! Я освобожу тебя от всего злого" (шл. 66). Этим наитайнейшим словом" заканчивается поучение. Позднейшая бенгальская мистика, опираясь на Гиту, развила учение о "бхакти детёныша обезьяны" и "бхакти котёнка". Детёныш обезьяны в момент опасности активно цепляется за мать, которая и выносит его из беды; котёнок даже не осознаёт опасности и остаётся пассивным, мать сама заботится о его спасении. Последняя бхакти считается уделом избранных и доступной лишь для единиц.
Всё сказано. Для ученика настало время действовать. И здесь Кришна представляет ему полную свободу, без которой невозможно никакое духовное развитие: "до конца обдумай это и тогда поступай, как хочешь". Никакого принуждения нет и быть не может. Путь свободы избирается и осуществляется свободно и свободным человеком. Арждуна отвечает: "Уничтожено заблуждение; я получил наставленье по Твоей милости, непреходящий, Я стоек; исчезло сомненье. Твоё слово исполню".
Заключительные шлоки Гиты относятся к её обрамлению и выражают восторг Санджаи, колесничего Дхритараштры, чудесным образом по милости Вьясы внимавшего "святой беседе".
* * *
По своему изложению Гита не является строго выдержанным философским произведением с последовательно расположенными частями, с концентрацией материала строго по главам. Это характерное религиозно-поэтическое и вместе с тем философское произведение с довольно частыми повторениями и нарушениями систематичности изложения даже основных тем. Так, например, вопрос о дхарме трактуется в главах II, ХVII-ХVIII, а также затрагивается и в других главах.
Такая несистематичность изложения, свойственная и другим аналогичным памятникам древности, не нарушает общей целостности произведения, сохраняющего на всём протяжении основную идейную нить, но свидетельствует о раннем его происхождении и об особых литературных приёмах, характерных для традиционной философской литературы Индии.
Гита не есть произведение гносеологическое. Все термины, касающиеся "знания", "мудрости", носят выраженный оттенок праксиса, йоги, этический оттенок. Гита не ставит гносеологических проблем в чистом виде, но пользуется ими только как вспомогательными моментами для решения этических вопросов. Гносеология Гиты имеет служебный характер, что свойственно и многим другим произведениям традиционной индийской философии.
Основная проблема Гиты – это проблема "спасения", освобождения, то есть этическая проблема. Ученика интересует только этот момент, и вся речь учителя является ответом на вопрос о дхарме. Без ясного понимания этого не может быть ясного понимания общего построения памятника.
В противоположность греческой и западной философии, развивавших преимущественно гносеологические проблемы, философия Индии носит выраженный этический характер. Если принять за путеводную нить этический момент, то тематика Гиты и распределение материала становятся оправданными. С точки зрения гносеологии начало Гиты не обосновано: не установив никаких опорных гносеологических точек, Гита сразу начинает с разрешения практических, этических проблем.
Первый отдел Гиты посвящён изложению йогического праксиса (II-VI); здесь излагается основная тематика Гиты, даются идеал жизни и понятие о том, что Гита называет "Высшим Путём".
Только через этику Гита подходит к теологии, вернее теософии, а через неё к гносеологии. Всё это излагается во второй части произведения (гл. VII-ХII). Верховный Путь в понимании Гиты есть сочетание бхакти как внутреннего состояния, основанного на любви, целеустремлённости к Высшему в себе и кармы, как реализации вовне этой целеустремлённости.
Гита категорически борется против квиэтизма, неделания, и в этом её коренное отличие от джайнизма, буддизма и йоги Патанджали. Самым категорическим образом Гита утверждает, что неделание не ведёт к освобождению, так как при неделании человек не может даже совершать свою карму, ибо бездействие ведёт к хаосу. Единственный способ освободиться от самсары – это в силу бхакти совершать дела без желания плодов; так совершаемая карма не связывается с деятелем, а растворяется в общемировой карме. Действуя так, можно не бояться нарушения временных норм, Шастр, так как вякая форма в силу качества тамаса постепенно застывает в инерции, а деятельность требует движения, то есть по существу своему диалектична. Отсюда – учение об относительности этических норм и безусловности этического их обоснования (бхакти).
Один и то же факт для разных деятелей на разной ступени развития может быть и святой обязанностью, и тяжким грехом. Сам по себе факт не несёт в себе этической ценности, находясь вне проблемы ценности, он рассматривается гносеологией, а не этикой. Для этики важен акт, то есть воленаправленное действие. Эта концепция совпадает с буддийскими установками: Будда учил, что стремление связывает человека гораздо больше, чем осуществление стремления.
Для индийской философии факт есть звено причинно-следственного ряда вращения гун и только с этой точки зрения подлежит рассмотрению. Особенно ярко это учение выражено у буддистов в понятии причинно-следственных нитей, только проходящих через индивидуум (по существу иллюзорный), но не начинающихся и не кончающихся в нём.
Для этики важен только акт, только он может нести в себе моральную ценность, определяемую не внешним фактом, а намерением. Шри-Кришна начинает свои поучения в выяснения неясной для Арджуны разницы между этими двумя моментами; смешение факта и акта приводит Арджуну "в отчаяние". Кришна учит, что всякие частные цели действий связывают, а потому и "грешны", то есть несут в себе элементы тамаса, от которых прежде всего нужно освобождаться человеку. Лишь цель, внеположная гунам, действительно ведёт к освобождению. Если действие как факт неизбежно относится к области гун, то, становясь актом, оно может, а потому и должно быть свободным от гун.
Единственная мыслимая вне гун цель есть Единое, именуемое в индийской философии Брахмо, Атманом, Пурушоттамой. Атман (Пурушоттама) есть личный аспект безличного Брахмо. Акт, ставящий такую цель, порывает с причинно-следственным рядом и выходит из сферы влияния гун, как выходит из сферы притяжения земли корабль будущего, устремлённый в межпланетное пространство. Гита признаёт принципиальное тождество пути к Брахмо и к Атману (гл. ХII), но считает, что психологически легче путь к Атману (Пурушоттаме).
Единственно возможное разрешение этических задач Гита видит не в исполнении частных норм (дхармы шрути), не в системе запретов и дозволений, но и не в отказе от деятельности, а в отказе от плодов кармы, в отказе от частных целей во имя Единой Цели, понимаемой как освобождение. Того, кто может осуществить это этическое требование, утверждает Гита, грех не пятнает, как вода не смачивает лепестков лотоса (ср. V, 10).
Из учения о Высшем Пути вытекает и вторая, теософическая часть Гиты, построенная антитетически. Основная антитеза, обусловливающая все другие, есть утверждение Единого как деятеля и недеятеля (IV, 13). Эта антитеза разрешается теорией о "двух природах Единого" или теорией "о трёх пурушах" (ср. VII, 4-5 и ХV, 16-17), предвосхищающей теорию Шакти в Тантрах. Она основана на диалектике различия атрибутов Брахмо, которое в себе есть ни сат, ни асат, ни бытие, ни небытие. Как проявленное Брахмо есть Пурушоттама, порождающий, охраняющий и разрушающий миры (ср. Кала и Кали, Авалокитешвара махаянистов).
Гита настаивает, что все эти положения не могут быть изложены в логических формах рассуждения (санкхья), но постигаются на различных ступенях экстаза йоги как откровение. Характерно повествование Анугиты: когда Арджуна просил Шри-Кришну повторить ему поучения Гиты, Кришна отвечал, что не может этого сделать, так как эти поучения он давал, находясь в йогическом экстазе (Махабхарата, ХIV, 16, 9-13, см. вып. IV). Наивысшая форма экстаза дана в гл ХI (йога Созерцания Вселенской Формы). В этой кульминационной точке Шри-Кришна утверждает единство бхакти и кармы, а также их исключительное значение для достижения освобождения.
Третья часть излагает относительный монизм Санкхьи (савибхеда адвайта). Показать такой дуализм Гите нужно, чтобы психологически обосновать возможность освобождения от гун: в сущности, каждая монада джива, есть созерцатель, внеположный круговороту гун, с которыми он в своём созерцании лишь отождествляет себя, как грезящий отождествляет себя с образами сновидений. Знающий это уничтожает связи с самсарой и восстанавливает истинный пневматологический монизм.
Последние главы Гиты, составляющие четвёртый её отдел (гл. ХVI-ХVIII), излагают феноменологию кармы и задачи того, кто, готовясь к Высшему Пути, находится ещё в области частных целей, а потому подлежит действию относительных норм Шастр. Отсюда вытекает изложение этики каст, замыкающее круг поучений Гиты.
В заключение Гита утверждает над всем этим как наитайнейшее, наисокровеннейшее слово, абсолютную бхакти (ХVIII, 65-66). Позднее бенгальские школы бхакти развили это слово в учение о бхакти котёнка.
Итак, в Гите можно видеть совершенно определённую целостность построения, если подходить к ней не с предвзятыми требованиями внеположных систем, а с точки зрения внутренней логики самого произведения, его эпохи и традиций.
Ссылки
[1] A. Avalon. The Serpent Power, c. 62-63
[2] Ср. Р V, X, 90 b Deussen. Allgev. Gesch. D. Philosophie, I, I, c. 150 и сл.
[3] Michalski-Ivienski. Bhagadgita. Paris. 1992, c. VI.
[4] Cp. Chiva Chandra. Principles of Tantra, by. Avalon. Vol. 1-2, London, 1916.
[5] Большой Петербургский словарь – санскритский Словарь Беклинга и Рота.
ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПЕРЕВОД
Глава I
ОТЧАЯНИЕ АРДЖУНЫ
Дхритараштра сказал:
1. На поле дхармы, на поле Куру, сойдясь для битвы,
Что совершили наши, также Пандавы, Санджая?
Санджая сказал:
2. Дурйодхана, тогда строй Пандавов увидев,
Приблизясь к наставнику, слово промолвил раджа:
3. Виждь, о наставник, огромную рать Пандавов,
Ее сын Друпады, мудрый твой ученик, построил.
4. Искусные лучники, витязи здесь; в бою они равны Бхиме, Арджуне:
Ююдхана, Вирата и Друпада – великий воитель –
5. Дхриштакету, Чекитана, раджа Кеши могучий,
Шайбья, бык среди людей, Пуруджит, Кунтибходжа,
6. Удалой Юдхаманью, Уттамоджа могучий,
Мощные витязи – Субхадры сыны, сын Друпади.
7. Лучших из наших узнай, дваждырожденный,
Моей рати вождей, их тебе назову для сравнения:
8. Ты сам, владыка, и Бхишма, и Карна, и победоносный Крипа,
Ашваттхаман и Викарна, и сын Самодатты могучий.
9. Есть много других отважных, ради меня не щадящих жизни
Разным оружием владея, все они опытны в битве.
10. Недостаточна все ж наша сила, водимая Бхишмой,
Их же достаточна сила, водимая Бхимой.
11. Поэтому все вы, по достоинству стоящие возле,
Всячески охраняйте Бхишму, порознь и вместе!
12. Чтоб возбудить его бодрость, старший из Куру, предок,
Доблестный в раковину затрубил, звучащую львиным ревом.
13. Тогда вмиг зазвучали раковины, литавры, бубны,
Барабаны, трубы громоподобным гулом.
14. На колеснице громадной, белыми коньми влекомой,
Стоя, Мадхава, Пандава в божественные раковины затрубили.
15. В Панчаджанью – Хришикеша, в Дэвадатту – Дхананджая;
Врикодара же, страх наводящий, трубил в огромную раковину Паундру.
16. В Анантавиджаю, раджа, дул Юдхиштхира, сын Кунти,
Накула и Сахадэва – в Сугхошу и Манипушпаку.
17. Великий лучник Кеши, витязь могучий Шикханди,
Дхриштадьюмна, Вирата и непобедимый потомок Сатьяки,
18. Друпада, его потомки, Субхадры сын долгорукий, –
Один за другим в раковины затрубили, земли повелитель
19. Этот кличь раздирал сердца сыновей Дхритараштры,
Наполняя рокотом небо и землю
20. Тогда, увидав строй сынов Дхритараштры, мечущих стрелы,
Поднял оружье Пандава, носящий знак обезьяны на стяге,
21. И Хришикеше, земли владыка, промолвил слово,
Арджуна сказал:
Останови меж двух ратей мою колесницу, Ачьюта,
22. Чтобы мне рассмотреть предстоящих витязей, жаждущих битвы,
С ними мне нужно сразиться в возникающей схватке.
23. Тех знать я хочу, что сошлись там, в сраженье.
Готовясь исполнить волю Дхритараштры, коварного сына.
Санджая сказал:
24. Вняв словам Гудакеши, остановил Хришикеша
Огромную колесницу между двух войск, Бхарата.
25. Пред лицом Бхишмы, Дроны и всех царей воскликнул:
"О Партха, смотри на сошедшихся куру!"
26. И увидал тогда Партха дедов, отцов, наставников, дядей,
Товарищей, братьев, сыновей и внуков,
27. Тестей, друзей, стоящих в обеих ратях;
Всех сошедшихся вместе родных увидал Каунтея.
28. Состраданием тяжко томим, скорбный, он так промолвил.
Арджуна сказал:
При виде моих родных, пришедших для битвы, Кришна,
29. Подкашиваются мои ноги, во рту пересохло.
Дрожит мое тело, волосы дыбом встали,
30. Выпал из рук Гандива, вся кожа пылает;
Стоять я не в силах, мутится мой разум.
31. Зловещи знамения вижу, не нахожу я блага
В убийстве моих родных, в сраженье, Кешава.
32. Не желаю победы, Кришна, ни счастья, ни царства;
Что нам до царства, Говинда, что в наслаждениях жизни?
33. Те, кого ради желанны царство, услады, счастье,
В эту битву вмешались, жизнь покидая, богатства:
34. Наставники, деды, отцы, сыны, внуки.
Шурины, тести, дяди – все наши родные.
35. Их убивать не желаю, Мадхусудана, хоть и грозящих смертью,
Даже за власть над тремя мирами, не то, что за блага земные.
36. О Джанардана, после убийства сынов Дхритараштры,
Что за радость нам будет? Мы согрешим, убивая грозящих оружьем.
37. Не надлежит убивать нам кровных сынов Дхритараштры,
Ведь погубив свой род, как можем счастливыми быть, Мадхава?
38. Хоть и не видит греха их ум, пораженный корыстью,
В уничтожении рода, в вероломстве преступном,
39. Как не понять постигающим зло поражение рода,
Что нам, Джанардана, от такого греха отрешиться надо?
40. С гибелью рода погибнут непреложные рода законы;
Если ж законы погибли, весь род предается нечестью,
41. А утвердится нечестье, Кришна, – развращаются женщины рода.
Женщин разврат приводит к смешению каст, Варшнея!
42. Если смешение будет, в ад попадут и весь род, и убийцы рода;
Ниспадают их предки, лишась возлияний и жертвенных клецек.
43. Преступленье губителей рода, смешавших касты,
Упраздняет законы народа, семьи вековые устои.
44. Люди, лишась родовых законов, о Джанардана,
Должны обитать в аду, так указует Писанье!
45. Горе, увы, тяжкий грех мы совершить замышляем:
Ради желанья царских услад погубить своих кровных.
46. Если меня безоружного, без противления, сыны Дхритараштры
С оружием в руках убьют в сраженье, мне будет отрадней.
Санджая сказал:
47. Так молвив, в боренье Арджуна поник на дно колесницы,
Выронив лук и стрелы: его ум потрясен был горем.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит первая глава
именуемая
ОТЧАЯНИЕ АРДЖУНЫ
ЛИТЕРАТУРНЫЙ ПЕРЕВОД
Глава II
САНКХЬЯ ЙОГА
Санджая сказал:
1. Ему, охваченному состраданием, с полными слез глазами,
Скорбному, Мадхусудана тогда молвил слово.
Шри-Бхагаван сказал:
2. Как у тебя в беде такое смятенье возникло?
Оно для арийца позорно, лишает блаженства, к бесчестью ведет, Арджуна.
3. Малодушию не поддавайся, Партха, это тебя не достойно!
Покинув ничтожную слабость сердца, восстань, подвижник!
Арджуна сказал:
4. Как в битве сражу я стрелами Бхишму и Дрону, Мадхусудана?
Их, достойных почтенья, супостатов губитель?
5. Чем убивать этих чтимых гуру, нам лучше нищенством жить в этом мире,
Ведь гуру убив, хотя бы корыстных, уже здесь мы вкусим окровавленную пищу.
6. Не знаем, что будет для нас достойней – быть побежденным иль одержать победу?
Мы утратим желание жить, если погубим противостоящих сынов Дхритараштры.
7. Болезнь состраданья меня до глубин поразила; не разумея дхармы,
Я вопрошаю, что лучше, скажи это ясно; я твой ученик, наставь меня, к тебе припадаю.
8. Ибо я не предвижу, чтоб эта скорбь, палящая чувства, могла утолиться
Достижения здесь, на земле, бесспорного царства или даже владычеством над богами.
Санджая сказал:
9. Это сказав Хришикеше, Гудакеша молвил:
"Не буду сражаться", – и замолк врагов утеснитель.
10. Ему отвечал Хришикеша, как бы с улыбкой Бхарата;
Скорбящему между двух ратей молвил такое слово.
Шри-Бхагаван сказал:
11. Ты мудрую речь говоришь, а сожалеешь о тех, кому сожаленья не надо:
Познавшие не скорбят ни о живых, ни об ушедших,
12. Ибо я был всегда, также и ты, и эти владыки народов,
И впредь все мы пребудем во веки.
13. Как в этом теле сменяется детство на юность, зрелость и старость,
Так воплощенный сменяет тела; мудрец не смущается этим.
14. Касания плоти, Каунтея, приносит страдание, радость, жар, холод,
Непостоянны они: приходят – уходят; противостань им, Бхарата!
15. Лишь человек, не колеблемый ими, тур Бхарата,
В страдании, радости равный, стойкий, готов для бессмертья.
16. Небытие не причастно бытию, бытие небытию не причастно;
Граница того и другого ясна для постигших Правду.
17. Неуничтожимо То, чем этот мир распростерт; постигни:
Непреходящее уничтожимым сделать никто не может.
18. Эти тела преходящи; именуется вечным носитель тела,
Непреходящим, неисследимым; итак, сражайся, Бхарата!
19. Кто думает, что Он убивает или кто полагает, что убить Его можно,
Оба они не знают: не убивает Он сам и не бывает убитым.
20. Он никогда не рождается, не умирает; не возникая, Он никогда не возникнет;
Нерожденный, постоянный, вечный. Он, древний, не умирает, когда убито тело.
21. Кто неуничтожимого, нерожденного, непреходящего, вечного знает,
Как может такой человек убивать или заставить убить кого-либо, Партха?
22. Как обветшавшие сбросив одежды, новые муж надевает, иные,
Как обветшавшие сбросив тела, в новые входит, носитель тела.
23. Не сечет его меч, не опаляет пламя,
Не увлажняет вода, не иссушает ветер;
24. Неуязвим, неопалим Он, неиссушим, неувлажняем;
Вездесущий, Он пребывает стойкий, недвижный, вечный.
25. Непроявленным, непредставимым и неизменным Его именуют
Зная Его таким, ты скорбеть не должен.
26. Но если б Его и считал ты рождающимся и умирающим постоянно,
То и тогда, могучий, ты о нем сокрушаться не должен.
27. Рожденный неизбежно умрет, умерший неизбежно родится;
О неотвратимом ты сокрушаться не должен.
28. Не проявлены существа в начале, проявлены в середине,
Не проявлены даже в исходе; какая в этом печаль, Бхарата?
29. Как на чудо, один на Него взирает, другой говорит о Нем, как о чуде;
Иной внимает о Нем, как о чуде, но и, услышав, Его никто не знает.
30. Неуязвим воплощенный всегда в этом теле.
Так не скорби ни о каких существах, Бхарата.
31. Приняв во вниманье свой долг, не нужно тебе колебаться.
Ведь для кшатрия лучше нет ничего иного, чем справедливая битва.
32. Как во внезапно отверстые райские двери, Партха,
Радостно вступают кшатрии в такую битву.
33. Если же ты справедливого боя не примешь,
Ты согрешишь, изменив своим долгу и чести.
34. Говорить станут все о твоем вечном позоре.
А бесчестие славному – горше смерти.
35. Великие витязи будут думать, сто ты отказался от битвы из страха;
Ты, кого некогда чтили, станешь для них презренным.
36. Много позорящих слов твое недруги скажут,
Над мощью твоей издеваясь; что может быть хуже?
37. Убитый, ты неба достигнешь, живой – насладишься землею;
Поэтому, встань, Каунтея, и решись на сраженье!
38. Признав, что равны счастье, несчастье, неудача и достиженье,
Пораженье, победа, готовься к битве, чтобы греха избегнуть.
39. Я доводы изложил рассудка, внемли наставлению йоги;
Приобщась этой мудрости, Партха, ты цепей кармы избегнешь.
40. Здесь не гибнет усилье, здесь нет извращенья;
Даже малая доля этой дхармы от великого горя спасает.
41. Решительна эта мысль, целостна, радость Куру;
А нерешительных мысли нескончаемы, многоветвисты.
42. Неразумные держат пышную речь, довольствуясь буквой Веды;
Партха, они говорят: "Нет ничего иного".
43. Их суть – вожделенье, они стремятся к раю, их речь сулит, как плод дел, рожденье,
Полна предписаний особых обрядов для достиженья богатства и божественной власти.
44. Кто стремился к утехам и власти, увлекается этим,
Для того недоступна решительная мысль, погруженная в самадхи.
45. В царстве трех гун находятся Веды, отрешись от трех гун, Арджуна,
От противоречий свободный, в действительности стой
Неизменно, откажись от владенья, будь Атману предан.
46. Сколько пользы в ключе, когда вода со всех сторон прибывает,
Столько пользы в Ведах для постигшего брамина.
47. Итак, на дело направь усилье, о плодах не заботясь;
Да не будет плод дела твоим побужденьем, но и бездействию не предавайся.
48. В йоге устойчивый, действуя, оставив привязанность, Партха!
В неуспехе, удаче будь равным; равновесьем именуется йога.
49. Ибо дело значительно ниже, чем йога мудрости, Дханаджая;
Ищи прибежища в мудрости; плодами прельщенные – жалки.
50. Здесь покидает мудрец и грехи и заслуги;
Поэтому предайся йоге, йога – в делах искушенность.
51. Мудрые люди, покинув плоды, рожденные делом,
Идут, расторгнув узы рожденья, в область бесстрастья.
52. Когда твой разум преодолеет дебри заблуждений,
Ты достигнешь свободы от предписаний закона.
53. Когда, противостав писаньям, твой разум непоколебимо
Утвердится в самадхи, ты достигнешь йоги. Арджуна сказал:
54. Как узнается тот, кто стоек в познанье, кто достиг самадхи?
Как говорит стойкий духом, как он сидит, как странствует он, Кешава?
Шри-Бхагаван сказал:
55. Кто все желания сердца отбросил, Партха, найдя в самом себе радость,
Тот именуется стойким в познанье.
56. Кто в беде не колеблется сердце, кто угасил жажду счастья.
Отрешенный от страсти, страха и гнева, стойкий духом, – называется муни.
57. Кто ни к чему не стремится, с приятным и неприятным встречаясь,
Не ненавидит и не вожделеет, стойко того сознанье.
58. Как черепаха вбирает члены, так он отвлекает все чувства
От их предметов, стойко его сознанье.
59. Для отрешенного человека исчезают предметы, не вкус к ним,
Но для узревшего Высшее и вкус исчезает.
60. Ведь бурные чувства насильно увлекают сердце
Даже прозорливого подвижника, Каунтея.
61. Их обуздав, пусть он сядет, сосредоточась на мне – Высшей Цели.
Ибо, кто покорил свои чувства, стойко того сознанье.
62. У того, кто о предметах чувств помышляет, привязанность к ним возникает;
Привязанность рождает желанье, желание гнев порождает.
63. Гнев к заблужденью приводит, заблужденье помрачает память;
От этого гибнет сознанье; если ж сознание гибнет – человек погибает.
64. Кто ж область чувств проходит, отрешась от влечения и отвращенья,
Подчинив свои чувства воде, преданный Атману, тот достигает ясности духа.
65. Все страдания его исчезают при ясности духа,
Ибо, когда прояснилось сознанье – скоро укрепляется разум.
66. Кто не собран, не может правильно мыслить, у того нет творческой силы;
У кого же нет творческой силы – нет мира, а если нет мира, откуда быть счастью?
67. Кто по влечению чувств направляет манас,
У того он уносит сознанье, как ветер корабль уносит по водам.
68. Поэтому, долгорукий, кто совсем оторвал свои чувства
От их предметов, стойко того сознанье.
69. Что для всей существ ночь, для стойкого есть время бдения,
Когда же все живое не спит, тогда наступает ночь для яснозрящего муни.
70. В кого проникают желанья, как в океан полноводный, недвижный вливаются реки,
Тот достигает мира, а не тот, кто стремится к желаньям.
71. Кто, все вожделенья покинув, идет, отрешась от влечений,
Беспечальный, от себялюбья свободный, тот достигает покоя.
72. Таково состояние Брахмо, Партха, не заблуждается тот, кто его достигает.
Пребывающий в нем хотя бы в миг смерти, в нирвану Брахмо вступает.
Так в Достославных Упанишадах Святой Бхагавадгиты,
учении о Брахмо, писании йоги,
в беседе Шри-Кришны и Арджуны
гласит вторая глава
именуемая
САНКХЬЯ ЙОГА
Глава III
ЙОГА ДЕЙСТВИЯ
1. Если ты ставишь мудрость выше действия,
Джанардана, То почему к ужасному делу ты меня побуждаешь, Кешава?
2. Ты в заблужденье как бы вводишь мое сознанье противоречивым словом;
Достоверно скажи мне лишь то, чем я достигну спасенья.
Шри-Бхагаван сказал:
3. В этом мире есть две точки зрения, мной возвещенные раньше, о безупречный:
Размышляющих – йога познанья, йогинов – йога действий.
4. Не начинающий дел человек бездействия не достигает;
И не только отреченьем он совершенства достигнет.
5. Ведь никто, никогда даже на миг не пребывает без действий.
Ибо все действия он производит невольно, в силу качеств, рожденных природой.
6. Кто сидит, обуздав стремления чувств, но сердцем привязан к предметам,
Заблудший, тот идущим по неверной дороге зовется.
7. Кто же манасом чувства смирив, действия чувств направляет
На карма-йогу, того отрешенным зовут, Арджуна.
8. Необходимое дело свершай: лучше бездействия дело;
Бездействуя, даже отправлений тела тебе не удастся исполнить.
9. Дела, совершенные не ради жертвы, – оковы для мира;
Выполняй же дела, свободный от связей, Каунтея.
10. Некогда рек Праджапати, создав вместе с жертвой твари: –
Размножайтесь ею, пусть желанной Камадук она для вас будет.
11. Ею богов укрепляйте, да укрепят вас боги;
Так, укрепляя друг друга, вы достигнете высшего блага.
12. Укрепленные жертвой боги дадут вам желанные блага;
Вор, кто дар принимая, не возвращает дарами.
13. Освобождаются от грехов праведники, остатками жертвы питаясь,
А те нечестивцы, что лишь для себя варят пищу, грех вкушают.
14. Существа возникли от пищи, от дождя возникла пища,
Дождь возник от жертвы, жертва возникла от кармы.
15. Знай, карма возникла от Брамы, возник от Непреходящего Брама;
Поэтому вездесущее Брахмо всегда пребывает в жертве.
16. Кто не дает вращаться этому заведенному кругу,
Злой, игралище чувств, тщетно живет он, Партха.
17. Но человек, насыщенный Атманом, в Атмане обретает радость;
Кто успокоился в Атмане, у того не должно быть заботы.
18. Ни в деланье, ни в неделанье и него здесь нет цели;
Ни в одном существе он не ищет опоры для своих стремлений.
19. Итак, всегда совершай без привязанности должное дело;
Высшего достигает, кто не привязан, принимаясь за дело.
20. Ибо делами достигли совершенства Джана