Чистое становление, или посреди Бергсона

Если приписывать творчеству Делеза какую-то внутреннюю логику (мифологизировать его), то «не случайно», что поиск метода, позволяющего мыслить и жить в мире становления, заставляет автора обратиться к творчеству А. Бергсона. Бергсон, в отличие от Канта, — союзник Делеза. В конечном счете, прочитать Бергсона, установившись посреди его мысли, значит заложить основание для деконструкции феноменологии, апеллирующей к «естественному представлению», а также структурализма, опирающегося на бинарные оппозиции, — деконструкции, призванной выявить чистое становление.

Пафос Бергсонизма как раз и состоит в непосредственном показе того, что за пределами феноменов (и иллюзий), конституирующих опыт, разуму следует ощутить мир, пребывающий в бесконечном движении и изменении, без опоры на что-то надежное, без выделенных точек отсчета, без твердых тел и жестких линий. Трансцендентальный эмпиризм связывается здесь с интуицией как методом. Воображение должно слиться с интуицией, чтобы преодолеть, наконец, остатки Единого, как оно понималось Платоном, и реконструировать новый Монизм — монизм различающихся. Для этого разум должен выйти за пределы непосредственной чувственности (созерцания) к тому, что может быть интуитивно ощущаемо, то есть, опять же к «исчезающей точке», где задаются условия существования вещи и ее познания (реальные условия опыта). И тогда мы можем говорить об «изначальности» мира интенсивных величин и сил, обсуждать то, как такая изначальность затем «разворачивается» в протяженность, в поддающиеся калькуляции (не только числовой, но и с помощью категорий и общих понятий) статичные формы. Именно здесь возможен непосредственный контакт с чистым становлением.

Поясним кратко что может имеется ввиду под чистым становлением. В текстах Делеза (и Гваттари) часто можно встретить словосочетания «становления-животным», «становления молекулой», «становления-интенсивностью», причем само существительное «становление» как правило берется во множественном числе. Прежде всего, сразу стоит оговориться, что под становлением здесь, по-видимому, не понимается какое-либо движение от термина к термину, от образа к образу. Речь тут не идет ни о сходстве, ни об имитации, ни об отождествлении (человек, например, не имитирует животное и не походит на него). Становиться не значит переходить от одного состояния (или типа существования) к другому, не восходить вверх к некоему совершенству или же опускаться до исходного пункта. Далее, речь тут не идет и о каких-то фантазиях, о воображаемых метаморфозах духа, представляющего себя в конечном счете неким божественно-космическим существом или «тварью дрожащей». Становление — не сон и не фантазия. Оно абсолютно реально. То есть, реальность следует приписывать самому становлению, а не связываемым им терминам. Установления нет иного объекта, кроме самого себя. Было бы нелепо говорить, что кто-то «по-настоящему» превратился, допустим, в животное или стал молекулой. В лучшем случае можно сказать, что некто ведет себя как зверь (как волк, как собака, как ягненок). Но такие метафоры отсылают к явно не подходящей сюда альтернативе: подражать-существовать. Становиться можно даже тогда, когда нет «реального» объекта, каким становишься. «Становление-животным человека реально, даже если нет реального животного, каким человек становится; и одновременно, реально становление-иным животного, даже если это иное не реально. Здесь нужно внести ясность: [надо понять, что] как у становления нет субъекта, отличного от самого становления, так у становления нет и термина, поскольку его термин, в свою очередь, существует только будучи заимствованным из другого становлении, субъектом которого он является и которое сосуществуете первым [становлением], формирует с ним блок».²⁶ Чистое становление апеллирует к опыту чистой длительности, к множеству различающихся по природе длительностей.

Тогда на первый план выходит бергсонианская критика эволюционизма, отсылающего к происхождению и преемственности, к механицизму и целесообразности. Становление в длительности не следует путать с такого рода эволюцией. Если уж и искать содержательную сторону становления, то она, скорее, состоит в симбиозах и альянсах между существами, принадлежащими к совершенно

разным видам и никак не связанным никакой возможной преемственностью. Делез часто использует пример альянса между осой и орхидеей: из сосуществования осы и орхидеи вовсе не следует, что оса становится орхидеей или орхидея принимает облик осы, не возникает отсюда и некое новое образование, своего рода «осорхидея», но есть (реальный) блок становления, вовлекающий в себя и осу, и орхидею. Следовательно, в рассматриваемом контексте, нельзя говорить, что эволюция движется от чего-то менее дифференцированного к чему-то более дифференцированному, и если уж сохранять сам термин «эволюция», то уместнее связывать его с коммуникацией — с коммуникацией «инфекционного типа». Для характеристики описанного положения дел предлагается использовать вместо «эволюции» термин «инволюция», не совпадающий с термином «регресс».

Становление инволюционно, инволюция созидательна. Регрессировать — значит двигаться в направлении чего-то менее дифференцированного. Но инволюционировать — значит формировать блок, который движется по собственной линии «между» введенными в игру терминами и ниже предписанных отношений….

Становление — это ризома, а не классификационное или генеалогическое древо. Конечно же, становление — ни подражание, ни отождествление; оно уже не регрессирование-прогрессирование; оно уже не соответствие, не полагание соответствующих связностей; оно уже не производство — производство преемственности или производство через преемственность. Становление — это глагол со всей его консистенцией; оно не сводится и не возвращает нас к [таким глаголам, как] «проявлять», «быть», «уравнивать» или «производить».²⁷

Если мы верно понимаем, что здесь имеется ввиду, то становление можно рассматривать как некое субстанциональное начало, находящееся по ту сторону «практически-полезного» (в смысле Бергсона) опыта и тем не менее выступающее как наиболее непосредственное. Непосредственность различия и непосредственность становления оказываются не только рядоположенными, но и взимозаменимыми (коэссенциальными) вещами. Будучи внутренне различенными, мы становимся каждое мгновение. Мы пребываем в становлении, но мы не становимся чем-то или кем-то, ибо такие кто-то или что-то уже были бы своего рода предзаданностями, предполагающими и предзаданный мир (что, соответственно, влечет за собой все проблемы трансцендентализма). Стать-животным не значит стать каким-то конкретным животным. И наоборот, только через интуицию собственной становящейся длительности (через становление-животным) можно судить о тех или иных животных. Становление свидетельствует в пользу сверхчеловеческого опыта (в пользу реального опыта), ибо сам термин «человеческий» заключает в себе (пусть даже смутное) представление о том, что такое человек, заставляя нас пуститься по кругу известных кантовских вопросов.

Становиться значит все время различаться и дифференцироваться. Анализируя творчество Бергсона Делез говорит о разведении двух типов различия: различие по природе и различие в степени. Именно различия по природе пребывает на стороне становления, тогда как различия в степени в конечном счете принадлежат утилитарно ориентированному интеллекту и являются источниками многочисленных иллюзий. Введение такого типа различения, соединенное с поиском нового монизма, влечет за собой разработку концепта виртуальности. Виртуальное не совпадает с возможным и выступает в связке с термином «актуализация». Но виртуальное абсолютно реально. Мир становления, мир длительностей виртуален и, одновременно, реален. И именно он несет в себе различия по природе, он кишит этими различиями, конституирующими виртуальное Целое. Бергсон, как читает его Делез, вводит представление о реальной виртуальности, различающейся внутри себя на уровни (срезы конуса памяти) или планы (планы природы и планы сознания)²⁸ с особыми «выделенными точками». Введение представления о планах, рассекающих целостный виртуально-реальный мир становления, позволяет еще более дистанцироваться от классической оппозиции пространство-время и ставит, в свою очередь, вопрос о генезисе пространства и времени. Сама длительность (то «место», где только и можно говорить о становлении), подразумевая динамический, а значит и временной, аспект, тем не менее, несет в себе пространственные черты (новый Монизм). Но здесь мы имеем дело уже не с временем Канта, или даже Гуссерля, и не с пространством Декарта. Планы, отсылая к пространственному образному ряду, наделены чрезвычайным динамизмом («меняться при каждом делении»), говорящим о темпоральных составляющих. А классические пространство и время суть актуализации виртуальных планов. Виртуальный мир — это не возможный мир, он не преддан, он, одновременно, то, что есть, и то, в чем находят свои истоки конструирование или творчество. Но то, что актуализировалось, совсем не обязательно совпадает с тем, из чего оно актуализировалось. Также как реальные виртуальные частицы в физических теориях не обязательно должны совпадать с «актуальными» элементарными частицами. И современная нелинейная физика горящих сред показывает, что открытая термодинамическая среда виртуально содержит планы всех возможных структур, способных возникнуть на этой среде, но актуально возникающие структуры лишь отдаленно напоминают эти планы. Реализуемые актуальности выступают, скорее, как знаки, указывающие на виртуальную реальность. Актуальное обладает формой, виртуальное же — это чистое Неоформленное (по не бесформенное).

План имманенции, или посреди Спинозы

Обращаясь к творчеству Спинозы,²⁹ Делез показывает, что здесь — как и в творчестве Бергсона — утверждается равноправие между сущими и совозможность расходящихся линий внутри Единого, внутри единоосмысленного Бытия. Спинозизм — по Делезу, — как и Бергсонизм, противостоит репрезентационизму, критикует негативное, осуществляет деконструкцию аналогии и тождества.

Прежде всего, Единое Спинозы — не число. Скорее, оно выступает как когерентность открытого дифференцированного целого и выражает собственную сущность сначала через бесконечность атрибутов, а затем через бесконечность этих атрибутов в модусах. Сущности и модусы суть «выражения» субстанции — выражения, выступающие как экспликации, разворачивания, раскладывания того, что имплицировано, свернуто, сложено в субстанции-едином. Но не субстанция составляет основной предмет интереса Делеза, а композиция конечных модусов. Нужно заставить Субстанцию зависеть от конечных модусов, или, по крайней мере, увидеть в Субстанции некий план имманенции, в котором действуют конечные модусы. Делез обращается к выразительному характеру специфических индивидуальностей и к имманентности бытия. Противопоставляя

философию Спинозы взглядам Лейбница, Делез замечает, в выявлении выразительного характера индивидуальностей Лейбниц продвинулся значительно дальше Спинозы. Но в утверждении имманентности бытия Спиноза остается единственным. Именно поэтому Делез считает себя скорее спинозистом, чем лейбницианцем, иногда называя Спинозу «царем философов».

Итак, что имеется ввиду под словосочетанием план имманенции [plan d 'immanence]? Во-первых, систему Спинозы, как прочитывает его Делез, можно уподобить некой универсальной карте, на которой разложены вещи-модусы и которая сама раскладывается из «простоты» Бесконечного и складывается назад в некую «виртуальную точку», причем, не смотря на активный характер таких складываний-раскладываний, в имеющихся здесь импликациях и экспликациях предполагается полное отсутствие иерархических сил и свобода от вертикальных осей, прочерчиваемых от платоновского Блага до грешной земли. Бытие единоосмысленно, гетерогенно, равно в себе, и одинаково отдает себя всем живым существам.

Во-вторых, тогда сама природа предстает как некая индивидуальность, варьируемая бесконечным числом способов, — одна для всех населяющих ее тел и других индивидуальностей. Именно тут справедливо говорить уже не об «утверждении одной-единственной субстанции, а, скорее, о расчерчивании некоего общего плана имманенции, на котором располагаются все тела, все души и все индивидуальности. Такой план имманенции… является неким планом, но не в смысле ментального устройства, проекта, программы; это план в геометрическом смысле: секция, пересечение, диаграмма».³⁰ Попробуем пояснить, что здесь имеется ввиду. Прежде всего, термин имманенщии призван подчеркнуть то, что мы, одновременно и включены в этот план и должны утвердиться посреди него, нам следует ощутить собственную включенность в него и имманентно подключится к нему, найти некий способ жизни в нем. В другом месте Делез подчеркивает, что «план имманенции — это не мыслимый или потенциально мыслимый концепт, но образ мысли, тот образ, посредством которого она сама себе представляет, что значит мыслить, обращаться с мыслью, ориентироваться в мысли».³¹ То есть, в-третьих, такой план дан, но не преддан, он не предсуществует, а должен конструироваться.

Как и за счет чего конституируется план имманенции? Инструментом его полагания выступает прежде всего тело. Но тело (а в том числе и душа), по Спинозе, не определяется формой, органами или функциями, не является оно субстанцией или субъектом. Тело — модус субстанции, выражение субстанции (но не сама субстанция). Оно предстает как сложное отношение скоростей и медленностей, оно обладает способностью воздействовать на другие модусы-тела и испытывать воздействия с их стороны. Будем «определять животное, или человека, не его формой, органами и функциями, и не как какого-либо субъекта; будем определять его с помощью аффектов, на какие оно способно. Аффективная способность — с максимумом и минимумом порога — постоянное понятие у Спинозы».³² Иллюстрируя сказанное, Делез вводит «концептуальный персонаж» — клеща. Клещ реагирует на свет и поднимается на самый верхний или удаленный конец ветки; также он чувствителен к запаху млекопитающих и падает на проходящее под ним животное, а затем впивается в кожу последнего там, где теплее, где меньше всего волос (реакция на тепло). Лишь три аффекта (чувствительность к свету, запаху и теплу) компонуют клеща.³³ Тело клеща соткано из аффектов, оно не определяется функционально или с помощью органов. Такие аффекты и есть то, что распределяется на плане имманенции (в этом смысле искусственное — столь же часть природы, сколь и естественное; на плане имманенции они неразличимы).

Природа «заполнена» модусами-телами, она задается упорядоченностями движений и аффектов. Тела, составляющие план имманенции или консистенции Природы несут в себе своеобразную «координатную сетку», на которой «прочерчены» долготы и широты. «Тело может быть каким угодно; это может быть какое-то животное, тело звуков, души или идеи; оно может быть лингвистическим телом, социальным телом, некой коллективностью. Мы называем долготой тела совокупность отношений скорости и медленности, движения и покоя между частицами, компонующими его форму с этой точки зрения, то есть, между не оформленными элементами[42]. Мы называем широтой совокупность аффектов, занимающих тело в каждый момент, то есть, интенсивные наборы анонимных сил (сила, [позволяющая] существовать; способность подвергаться воздействию). Так мы устанавливаем картографию тел. Совокупность долгот и широт конституирует Природу, план имманенции или консистенции, всегда вариабельный, постоянно реорганизуемый — компонуемый и перекомпонуемый — индивидуальностями и коллективностями.»³⁴ Далее Делез конкретизирует: есть две крайне противоположных концепции слова «план», или две концепции идеи плана, даже если эти две концепции сливаются [друг с другом], и мы невоспринимаемым образом идем от одной к другой. Любую организацию, приходящую сверху и отсылающую к трансценденции — бульона даже скрытая организация — мы назвали теологическим планом: конструкция в разуме бога, но также и эволюция в предполагаемых глубинах Природы, или же организация власти в обществе. Такой план может быть структурным или генетическим, или тем и другим одновременно; он всегда касается форм и их развития, субъектов и их формации. Развитие форм и формация субъектов: вот сущностная характерная черта данного первого типа плана. Итак, это план организации или развития. Тогда, что бы кто ни говорил, он всегда будет планом трансценденции, который заведует и формами, и субъектами, и который остается скрытым, который никогда не дан, который может быть только божественным, индуцированным, выводимым из того, что он дает. У него всегда есть добавочное измерение; он всегда подразумевает измерение, дополнительное к измерениям того, что дано.

Напротив, план имманенции не обладает дополнительным измерением: процесс компонования должен быть ухвачен сам по себе, с помощью того, что он дает, и в том, что он дает. Это план композиции, а не план организации и развития. Возможно, цвета указывают на первый план, тогда как музыка — [паузы] тишины и звуки — принадлежат ко второму. Формы больше нет, а есть только отношения скорости между бесконечно малыми частицами неоформленной материи. Субъекта больше нет, а только индивидуализирующие аффективные состояния анонимной силы. Итак, этот план удерживает только движения и покой, динамические аффективные заряды: он будет восприниматься с помощью того, что он — постепенно — делает воспринимаемым для нас. Мы вовсе не живем, не думаем и не пишем одним и тем же способом в обоих планах. Например, Гете или даже Гегель могут рассматриваться в определенном отношении как спинозисты. Но по-настоящему они не являются спинозистами, поскольку никогда не перестают связывать план с организацией Формы и с формацией Субъекта. Скорее, спинозисты — это Гельдерлин, Клейст, Ницше потому, что они мыслят в терминах скорости и медленности, застывшей кататонии и ускоренных движений, неоформленных элементов, несубъективированных аффектов.³⁵

План имманенции выражает некую общность, но это не общность Единого, общих понятий или трансценденталий, не общность, отсылающая в конечном счете к некоему высшему трансцендентному началу. Скорее, это общность того, что различается по природе. Бергсонианское становление получает конкретизацию от спинозистского учения об аффектах, оно конституируется в плане имманенции. Становление аффективно и топологично. Его виртуальная целостность говорит о децентрированной общности различенных — общности, обретающей эпистемологический и онтологический статус. «План имманенции или единоосмысленности противоположный аналогии. Будто кто-то водном значении выражает всю множественность. Бытие выражает в одном значении все, что различается. То, о чем мы толкуем, — не единство субстанции, а единство модификаций, которые являются частью одна другой на этом уникальном плане жизни… Мы должны попытаться понять этот мир, в котором единственный фиксированный план — который мы должны назвать планом абсолютной неподвижности или абсолютного движения — пересекается неформальными элементами относительной скорости, которые входят в ту или иную индивидуализированную совокупность в зависимости от степени их скорости или медленности».³⁶

Заключение: диалог или беседа?

Итак, мы попытались (утвердившись посреди…) проследить лишь одну (а может несколько) из возможных «линий», формирующих ризому делезовских текстов, — линию, связанную с именами Канта, Бергсона и Спинозы: воображение-интуиция-становление (длительность) — виртуальное единство-план имманенции. Обращаясь к творчеству живших до него философов, Делез вступаете ними в диалог (такой диалог он ведет не только с философами). Но диалог ли это? И о каких «результатах-монстрах» тут идет речь? Скорее, это не диалог, а испытующая беседа, в которой «проверяются на прочность» все участвующие в ней собеседники. Именно беседа. Диалог как беседа, а не пристрастное интервью или выпытывание сведений. Участники встраиваются друг в друга, формируя общий план имманенции расходящихся мнений и утверждений. Делез с сомнением относился к диалогу-интервью, к вопрос-ответной модели общения.

Когда кто-то задает мне вопрос, даже если последний и имеет ко мне отношение, я понимаю, что, строго говоря, мне нечего сказать. Вопросы изобретаются как и все остальное. Если вам не позволено изобретать собственные вопросы, причем изобретать как угодно и с какой угодно позиции, если люди «ставят» их перед вами, то вам больше уже нечего сказать… Возражения еще хуже. Каждый раз, когда кто-нибудь возражает мне, я хочу ответить: «Хорошо, хорошо, давай-ка о чем-нибудь другом».³⁷

И когда Делез говорит о напористости того, что различается по природе, нужно помнить его анализ спинозистских понятий Хорошего и Дурного. Напористость и амбиции обретают позитивность лишь в случае «хорошей встречи», повышающей могущество вступивших в новую связность модусов-дискутантов.

Безусловно, творчество Делеза куда богаче и многогранней, нежели предложенные в данном (носящем, скорее, пропедевтический характер) Послесловии сюжеты. Каждый из обсуждавшихся нами концептов прорастает (подобно ризоме) новыми пучками проблем и тем. Постоянной же остается пронизывающая все тексты Делеза ориентация на радикальное превращение, трансформацию статичного бытия в чистое становление, на выработку особых способов выражения которых могла бы быть предъявлена такая теория чистого становления, на создание языка, адекватного этой теории. То есть, ориентация на «обобщенное антигегельянство»,³⁸ поскольку искомый язык должен быть достаточно строгим, чтобы сопротивляться любым посягательствам со стороны тождества, единства и борьбы противоположностей. Как раз усилие, направленное на экспликацию подобного рода способов выражения, влечет за собой «онтологические сдвиги»: а именно, замену статичного Бытия на подвижное различие, а линейное время классической философии и науки на творящее различие «нелинейное» повторение. Ради такой замены Делез и будет размышлять в своих последующих произведениях (в соавторстве или без оного) о природе и этике события, о структуре многообразия и длительности, о складчатой природе бытия, о требовании индивидуации без субъективации, о соблазне Другого и мире без Другого, о позитивной силе различия, о приспосабливающей и отбирающей силе повторения в вечном возвращении, об отношениях между большими (Бальзак) и малыми (Кафка) языками, о номадических различиях и линиях ускользания, пролегающих между кочующими и оседлыми политическими стратегиями.

Мне хотелось бы выразить свою признательность за поддержку Институту Философии РАН, а также поблагодарить Л. П. Киященко, П.Д. Тищенкои А.Б. Толстову за конструктивные замечания и помощь в создании предлагаемого перевода.

Комментарии

Глава I. Проблема познания и проблема морали ^*

(1) Юм Д., Трактат о человеческой природе, или попытка применить основанный на опыте метод рассуждения к моральным предметам [далее Трактат] (перевод С. И. Царетели) — Соч. в 2-х т., т. 1, с. 448.

(2) Трактат, с. 561.

(3) Трактат, с. 534.

(4) Трактат, с. 299.

(5) Трактат, с. 83.

(6) Трактат, с. 70.

(7) Трактату. 180, 181; безразличие как «исходное состояние» души.

(8) Трактат, с. 70.

(9) Трактат, с. 70: важный текст: «Так как все простые идеи могут быть разъединены воображением, а затем снова соединены в какой угодно форме, то не было бы ничего произвольнее операций этой способности, если бы последней не руководили некие общие принципы, заставляющие ее всегда и везде согласовываться с самой собой. Если бы идеи были совершенно разрозненными и не связанными, только случай соединял бы их…».

(10) Трактат, cc. 70,273; «…при устранении их [принципов — пер.] человеческая природа должна немедленно прийти к гибели и разрушению».

(11) Трактат, cc. 131, 163, 164–165.

(12) Трактат, с. 70.

(13) Трактат, с. 73: «…качество, посредством которого две идеи связываются в воображении…».

(14) Юм Д., Исследование о человеческом познании (перевод С.И. Царетели) — Собр. соч. в 2-х т.т., т. 2, с. 47. Целесообразность — это согласие между принципами человеческой природы и самой Природой. «Итак, здесь существует разновидность предустановленной гармонии — между ходом природы и сменой наших идей».

(15) Юм Д., Диалоги о естественной религии [далее Диалоги] (перевод С. И. Царетели) — Собр. соч. в 2-х т., т. 2, с. 455 и далее.

(16) Трактат, с. 73.

(17) Трактат, с. 70.

(18) Трактат, с. 73.

(19) Трактат, с. 306.

(20) Трактат, с. 94.

(21) Трактат, с. 200.

(22) Трактат, с. 284: «Размещая объекты, мы никогда не обходимся без того, чтобы поставить сходные объекты в отношение смежности или по крайней мере соответствия друг с другом. Почему? Потому что присоединение отношения смежности к отношению сходства или же сходства в положении к сходству в качествах доставляет нам удовольствие». См. также Трактат, с. 544, сноска.

(23) Трактат, с. 218.

(24) Трактат, с. 218.

(25) Трактат, с. 449.

(26) Трактат, с. 449.

(27) Трактат, с. 220.

(28) Трактат, с. 221.

(29) Трактат, с. 451

(30) Трактат, с. 443–444: «Всякий объект принуждается абсолютным фатумом к движению определенной степени и определенного направления и так же мало может отойти от той точно обозначенной линии, по которой он движется, как и превратиться в ангела, духа или какую-нибудь высшую субстанцию. Поэтому действия материи следует рассматривать как примеры необходимых действий; и все, что в данном отношении однородно с материей, должно быть также признано необходимым». Курсив Делеза.

(31) Трактат, с. 273.

(32) Cf. Comte, Cours de philosophie positive, Schleicher, t. Ill, p. 141.

(33) Трактат, с. 78: «Это противоречие в терминах; здесь даже кроется самое плоское из всех противоречий, а именно, [допущение] возможности того, чтобы одна и та же вещь и существовала, и не существовала». [ «Противоречие в терминах состоит здесь в том, что если бы впечатления были восприняты без определенной степени их качества и количества, то они одновременно и были бы (поскольку из такого факта мы исходим) и не были бы (поскольку, по Юму, без определенной количественной и качественной характеристики впечатления существовать не могут) восприняты нами». — См. Юм, Сочинения в 2-х т. — М.: Мысль, 1996, т. 1, с. 696. — Прим. переводчика.]

(34) Трактат, с. 221.

(35) М. Л апорт хорошо продемонстрировал у Юма непосредственно противоречивую характеристику, которая допускает такую практику, выраженную в качестве идеи. В этом смысле невозможная формулировка абстракции такова: как бы мы могли превратить 1 в 2? А невозможная формулировка необходимого соединения такова: как могли бы мы превратить 2 в 1? См. его Le probleme de la I 'abstraction (Paris: Presses Universitaires de France, 1940).

(36) См. Трактат, с. 309, о «безнадежном одиночестве» философа, и с. 211 о бесполезности долгих рассуждений.

(37) Трактат, с. 330.

(38) Трактат, с. 323–325.

(39) В отношении общих идей Юм ясно говорит нам, что для понимания его тезиса нужно пройти через критику. «Быть может, эти четыре рассуждения помогут устранить все затруднения, возникающие в связи с предложенной мной гипотезой об абстрактных идеях, гипотезой, столь противоположной той, которая до сих пор преобладала в философии. Но, по правде сказать, я надеюсь главным образом на свое доказательство невозможности общих идей при обычном методе их объяснения» — Трактат, с. 83.

(40) Трактат, с. 218.

(41) Трактат, с. 215, 216.

(42) Трактат, с. 230: «…рассудок оказывается ни чем иным, как изумительным и непонятным инстинктом наших душ, который проводит нас через некоторый ряд идей и снабжает их определенными качествами…».

(43) Трактат, с. 239.

(44) Трактат, с. 620.

(45) Трактат, с. 68.

(46) Трактат, с. 96; курсив мой. См. также Трактат, с. 339, 340.

(47) Трактат, с. 326.

(48) Трактат, с. 268, 269.

(49) Трактат, с. 367; Исследование о человеческом познании, сс. 70, 71.

(50) Трактат, с. 449. «Узник, идя на эшафот, предвидит неизбежность своей смерти, основываясь как на непоколебимости и верности стражи, так и на действии топора и колеса». Между моральной и физической очевидностью нет различия по природе. См. также Трактат, с. 223, 224.

(51) Исследование о человеческом познании, с. 71: «Повествования о войнах, интригах, партиях и революциях не что иное, как собрание опытов, с помощью которых политик или представитель моральной философии устанавливает принципы своей науки, подобно тому как врач или естествоиспытатель знакомится с природой растений, минералов и других внешних объектов с помощью опытов, которые он производит над ними».

(52) Трактат, с. 458.

(53) Трактат, с. 501.

(54) Трактат, с. 458.

(55) Трактат, с. 499.

(56) Трактат, с. 509.

(57) Трактат, с. 313.

(58) Исследование о человеческом познании, cc. 137, 138.

(59) И наоборот, посредством соответствующего изменения положения дел рассудок исследует себя относительно природы этики — см. Трактат, с. 314, 315.

(60) Трактат, с. 222: «Порядок, принятый нами, то есть рассмотрение наших заключений, исходящих изданного отношения, до объяснения самого отношения, не был бы извинителен, если бы можно было воспользоваться иным методом».

(61) Трактат, с. 312, 315.

(62) Трактат, с. 512; см. так же Юм Д., Исследование о принципах морали (перевод B. C. Швырева) — Собр. соч., т. 2, с. 312.

(63) Трактат, с. 299: «…мы должны провести различение между тождеством личности, поскольку оно касается нашего мышления или воображения, и тождеством личности, поскольку оно касается наших аффектов или нашего отношения к самим себе».

(64) Трактат, с. 225.

(65) Трактат, с. 217.

(66) Трактат, с. 190, 191.

(67) Трактат, с. 185.

(68) Диалоги о естественной религии, с. 443.

(69) Трактат, с.,227.

(70) Трактат, с. 525.

(71) Трактат, с. 537.

(72) Трактат, с. 616.

(73) Исследование о принципах морали, с. 285.

Глава II. Мир культуры и общие правила ^*

(1) Трактат, с. 513: «когда какой-нибудь характер рассматривается вообще без отношения к нашему частному интересу, он вызывает в нас такое ощущение или чувствование, на основании которого мы называем его морально хорошим или дурным».

(2) Трактат, с. 429.

(3) Трактат, с. 431.

(4) Трактат, с. 432.

(5) Трактат, с. 524, 525.

(6) Трактат, с. 622.

(7) Трактат, с. 529.

(8) Трактат, с. 527, 528.

(9) Трактат, с. 525.

(10) Трактат, с. 528.

(11) Трактат, с. 620, 638–639.

(12) Трактат, с. 618.

(13) Исследование о принципах морали, с. 197, 198.

(14) Трактат, с. 527.

(15) Трактат, с. 654: «Те, кто сводят нравственное чувство к первичным источникам человеческого духа, могут защищать дело добродетели с достаточной авторитетностью, но им недостает того преимущества, которым обладают люди, объясняющие это чувство широко простирающейся симпатией к человечеству».

(16) Трактат, с. 617, 618.

(17) Исследование о принципах морали, с. 220.

(18) Трактат, с. 524.

(19) Юм Д., О партиях вообще (Собр. соч., т. 2, с. 511–518).

(20) Трактат, с. 627.

(21) Трактат, с. 639.

(22) Трактат, с. 539.

(23) Трактат, с. 530.

(24) Трактат, с. 633: «Подобно тому как мы устанавливаем естественные законы, чтобы обеспечить [безопасность] собственности в обществе и предупредить столкновение эгоистических интересов, мы устанавливаем и правила благовоспитанности, чтобы предупредить конфликты, которые могут возникнуть вследствие человеческой гордости и сделать общение людей приятным и безобидным».

(25) Трактат, с. 530, 531.

(26) Трактат, с. 619: «Опыт быстро обучает нас соответствующему методу исправления наших чувствований или по крайней мере нашего способа выражения, когда сами чувствования более неподатливы и неизменны».

(27) Трактат, с. 540.

(28) Трактат, с. 416, 417; см, также, Трактат, с. 416: «переданный нам аффект симпатии иногда приобретает силу вследствие слабости своего первоисточника и даже вызывается передачей аффектов, которые не существуют».

(29) Трактат, с. 525, 526.

(30) Трактат, с. 532, 534; с. 654, 654.

(31) Трактат, с. 532, 533.

(32) Трактат, с. 529.

(33) Трактат, с. 654: «Те, кто сводят нравственное чувство к первичным источникам человеческого духа, могут защищать дело добродетели с достаточной авторитетностью, но им недостает того преимущества, которым обладают люди, объясняющие это чувство широко простирающейся симпатией к человечеству». «Хотя справедливость есть искусственная добродетель, чувство ее моральности естественно. Только объединение людей ради известной системы поведения делает всякий справедливый акт благодетельным для общества. Но коль скоро он имеет такую тенденцию, мы естественно одобряем его».

(34) Трактат, с. 620.

(35) Трактат, с. 561: «…научить нас, что мы можем лучше удовлетворять свои стремления косвенным и искусственным образом, чем давая волю их опрометчивым и безудержным движениям».

(36) Трактат, с. 565: «Какую бы узду они ни налагали на аффекты людей, сами они являются истинными порождениями этих аффектов и лишь более искусным и утонченным способом их удовлетворения. Ничто не превосходит наших аффектов по бдительности и изобретательности».

(37) Трактат, с. 525: «Хотя правила справедливости искусственны, они не произвольны; и нельзя сказать, чтобы термин Законы Природы не подходил для них».

(38) Это тема юмовских «Диалогов о естественной религии»; см. Исследование о принципах морали, с. 304–314.

(39) Трактат, с. 653, 654.

(40) Трактат, с. 540, 541.

(41) Исследование о принципах морали, глава 2.

(42) Трактат, с. 559, 560.

(43) Трактат, с. 531.

(44) Трактат, с. 537.

(45) Исследование о принципах морали, с. 207, 208.

(46) Трактат, с. 541, 542.

(47) Трактат, с. 521, 522.

(48) Трактат, с. 544.

(49) Трактат, с. 547.

(50) Трактат, с. 552.

(51) Трактат, с. 542 и с. 593, 594.

(52) Трактат, с. 560. В этом смысле обещание именует лиц. См. Трактат, с. 593, 594.

(53) Трактат, с. 574; см. также с. 577.

(54) Трактат, с. 582, 583.

(55) Трактат, с. 576.

(56) Трактат, с. 593.

(57) Трактат, с. 584–588.

(58) Трактат, с. 588–592.

(59) Трактат, с. 528, 529.

(60) Исследование о принципах морали, с. 200, 201; Essai economiques (ed. Guillaumin), p. 46.

(61) Essai economiques, p. 32.

(62) Essai economiques, p. 48.

(63) Эссе «О торговле», т. 2, с. 650.

(64) Elie Halevy, La formation du radicalisme philosophique, t.I.

Глава III. Сила воображения в этике и познании ^*

(1) Трактат, с. 590.

(2) Там же.

(3) Трактат, с. 405.

(4) Трактат, с. 621.

(5) Трактат, с. 623.

(6) Трактат, с. 621.

(7) Трактат, с. 623.

(8) Трактат, с. 621, 622.

(9) Essays: of tragedy.

(10) Essays: of tragedy, p. 161.

(11) Трактат, с. 451.

(12) Трактат, с. 72.

(13) Трактат, с. 608.

(14) Трактат, с. 609, 610.

(15) Трактат, с. 362: «Мной уже было отмечено в исследовании о познании, что различие, иногда проводимое нами между силой и ее проявлением, совершенно бесполезно, ибо ни человеку, ни какому-либо другому существу нельзя приписать никакой силы, если он не может проявить ее и пустить в ход. Но хотя это безусловно верно с правильной, философской точки зрения, это не приложимо к философии наших аффектов, ибо очень многие предметы действуют на них через посредство только идеи, только предположения силы независимо от ее действительного проявления».

(16) Трактат, с. 529.

(17) Юм Д., О норме вкуса // Сочинения, т. 2, с. 635.

(18) Трактат, с. 546, 547, сноска.

(19) Трактат, с. 551, сноска.

(20) Трактат, с. 546: «Говорят, что мы владеем каким-либо объектом не только тогда, когда непосредственно прикасаемся к нему, но и тогда, когда занимаем по отношению к нему такое положение, что пользование им в нашей власти, что в нашей власти передвигать его, вносить в него изменения или уничтожить его в зависимости от того, что нам в данную минуту желательно или выгодно. Таким образом, это отношение есть вид отношения причины и действия…» Относительно темы легкого перехода см. Трактат, сс. 547–548,554 — 555, 595, 598–599.

(21) Трактат, с. 544, сноска.

(22) О норме вкуса, с. 635.

(23) Отсюда существование споров и насилия; см. Трактат, с. 546, сноска: «Если мы будем искать решение этих затруднений в разуме и общественном интересе, мы никогда не найдем удо