Глава 4. Наука XX—XXI вв.: осознание пределов познания мира
“...…Всякий окажется тем ученее, чем полнее увидит свое незнание”.
Н.Кузанский. Об ученом незнании, XV в.
“Сознание своего неведения (если оно не познается как необходимое), вместо того чтобы положить конец нашим исследованиям, скорее, побуждает к ним. Всякое неведение есть или незнание вещей, или незнание назначения и границ нашего познания.”
И.Кант. Критика чистого разума, XVIII в.
“...важная, неотложная задача состоит в том, чтобы отчетливо определить смысл и границы современной науки.”
К.Ясперс. Истоки истории и ее цель, XX в.
В каждой области человеческого знания — философии, логике, математике, естественных науках и теологии — одна из центральных проблем — проблема достоверности и обоснованности имеющегося знания и связанная с ней проблема возможностей и пределов получения нового знания в будущем. Известная центральная философская проблема, высказанная Кантом: “Что я могу знать?” — проходит через всю историю и методологию науки с древнейших времен до настоящего времени.
Соломон говорил, что “...не может человек пересказать всего: не насытится око зрением, не наполнится ухо слушанием” [Еккл. 1,8]. О границах познания размышляли древнегреческие софисты, и хорошо известно высказывание Протагора: “Человек есть мера всех вещей”. Последователь Протагора софист Горгий говорил: “Нет чего-либо существующего. Если что-либо существует, то оно непознаваемо для человека. Если оно и познаваемо, то непередаваемо и необъяснимо для ближнего”. Сократ утверждал, что прежде всякого философствования следует принять тезис: “Я знаю, что ничего не знаю” (см.: Платон. Апология Сократа 21d, 23b, 29ab). Аристотель, в свою очередь, писал: “...Каков дневной свет для летучих мышей, таково для разума в нашей душе то, что по природе своей очевиднее всего” (см.: Аристотель. Метафизика 903b, 5—10). Античные скептики не только высказывались об ограниченных возможностях познания мира человеком, но и обстоятельно обосновывали это, разрабатывая “тропы” — аргументы недостоверности человеческого знания. В период от Тертуллиана до Николая Кузанского, т.е. от II в. до XV в., разрабатывалась апофатическая теология. Так, Тертуллиан, обосновывая невозможность познания природы человека, Вселенной, морали рационально-логическими методами философии, писал: “Жалкий Аристотель! Он сочинил для них диалектику (для философов. – В.К.) — искусство строить и разрушать, притворную в суждениях, изворотливую в посылках, недалекую в доказательствах, деятельную в пререканиях, тягостную даже для самой себя, трактующую обо всем, но так ничего не выясняющую” [Тертуллиан, 1994, с.109]. В традиции апофатической теологии было найдено и сформулировано множество аргументов не только об ограниченности человеческих возможностей познания Бога, но и вообще о границах познавательных возможностей человека. Позднее вопросы о пределах познания мира человеком остро ставились Юмом, Кантом, Ницше, а в XX в. — Фейерабендом, Поппером и, наконец, постмодернистами с их убеждением о том, что мир “сам по себе” нам неизвестен, а все наши знания суть интерпретации, и любой объект познания входит в тот или иной контекст интерпретаций.
Важно подчеркнуть, что с гносеологической точки зрения нет разницы между вопросом о возможностях и вопросом о пределах познания мира человеком. Поэтому при анализе границ и пределов человеческого знания кантовский вопрос без изменения смысла проблемы, им определяемой, может быть переформулирован в вопрос: “Что я не могу знать?”. При этом следует отметить, что с методологической точки зрения анализ пределов человеческого знания проводить легче, поскольку очерчивание границ знания не требует объемного анализа познавательных возможностей внутри этих границ.
Специально подчеркну, что данная работа никоим образом не относится к антисциентистским, поскольку в ней проводится чисто методологический анализ пределов научного познания без оценок влияния развития науки и техники на “здоровье” общества. В то же время она не является ультрасциентистской, так как в ней отсутствует верование в безграничные возможности научного познания Мира и его переустройства. Яркий пример такого сциентистского убеждения — слова известного физика Ш. Глэшоу: “Мы убеждены в том, что мир познаваем, что существуют простые правила, которым подчиняются процесс развития материи и эволюция Вселенной. Мы утверждаем также, что существуют некие вечные, объективные, социально-нейтральные и внеисторические универсальные истины и что соединение этих истин и есть то, что мы называем физической наукой... Я не могу ни доказать, ни подтвердить это утверждение какими-то фактами. Я просто верю в это” (цит. по: [Грэхэм, 1991]). В свою очередь, в настоящей работе я не отрицаю веру в познаваемость Мира и даже веру в возможность безграничного во времени процесса научного познания (во всяком случае, на отрезке времени существования человечества) и при этом, на основе приведенного ниже анализа, склоняюсь к выводу о бесконечном во времени, но асимптотическом приближении научного знания к абсолютным пределам.
Рассмотрим названную проблему конкретно в различных сферах человеческого познания Мира.
Философия
Цель и претензия философского знания в целом и отдельных систем, его составляющих, — формулировка и обоснование принципов миропонимания, т.е. как раз проблема возможностей и пределов человеческого знания.
Две истины не требуют для человека доказательств: “Я есть” и вытекающая из этого — “Нечто есть”. Эти истины и есть основа философских проблем, выражаемых понятиями “сознание” и “бытие”. Никакими строгими доказательствами других истин человек не располагает, например, о том, что “Не-я” есть вне “Я”. В результате этого теоретическая философия, развивавшаяся вокруг этих неразрешимых вопросов, есть то, что Ф. Бэкон называл “идолами театра”, или, другими словами, есть философская литература по этим вопросам, как и философская литература о любви.
Вся история философии с древнейших времен до настоящего времени свидетельствует о несостоятельности претензий выработать принципы, которые были бы достаточно обоснованными и общепризнанными.
Более того, невозможна сама постановка проблемы обоснованности философского умопостижения Мира, если философию брать как целое, хотя это вполне возможно в отношении физики, химии и биологии. Действительно, преумножающиеся числом философские системы не проявляют тенденции к органичному синтезу. В своей богатой истории философия перебрала множество концептуальных оснований философско-научного познания Мира: идеальные сущности, монады, рационально-априорные конструкции, эмпирические и чувственные восприятия, позитивное научное знание, волевое жизненное начало и представления, трансцендентальное знание, феномены сознания и т.д. до бесконечности. Сейчас эта переборка концепций в совокупности, пожалуй, достаточно полна и “запределилась”, что видно по муссированию старых идей в новом обличье в философии последних столетий. Во всяком случае, после Канта, который свел в одной узловой точке предшествовавшие ему философские традиции (недаром он абсолютный чемпион по цитируемости, для этого не нужно компьютерного анализа — достаточно перелистать любое философское издание), любую последующую систему можно достаточно успешно редуцировать к концепциям Платона, Аристотеля, Декарта, Бэкона и т.д. — словом, к концепциям докантовского периода.
Например, феноменология Гуссерля — не многим более чем “методические разработки к платоновско-картезианской традиции; как и позитивизм — это не что иное, как “методические разработки” и конкретизация к античному скептицизму. В свою очередь, учение о принципиальной координации в эмпириокритицизме (Mах, Авенариус) — не более чем вариации на тему гносеологических положений Канта.
Также и основополагающее начало системы Гегеля в его главном труде “Наука логики”: диалектика “бытия” и “ничто” как понятий, взаимно переходящих друг в друга и определяющих новое (третье) понятие “становление”, изложена вполне ясно в “Теэтете” Платона, где высказывается основополагающая мысль связи понятий “ничто” и “становление”: “...Из порыва, движения и смешения возникают все те вещи, про которые мы говорим, что они существуют, хотя и говорим неверно, ибо ничто никогда не есть, но всегда становится” [Платон “Теэтет” 152d; Платон, 1993, с. 204]. Наконец, основополагающие концепции Канта можно увидеть в трудах предшественников — антиномии разума у Н. Кузанского, априорные формы чувственности (пространство, время, причинность) у Д. Юма, апперцепции у В. Лейбница, возможность познания только в пределах возможного опыта у Дж. Локка, “вещи в себе” у античных скептиков.
В наше время философское знание, уже “затормозившись” в своем развитии, так и не пришло к более или менее обоснованному, общепринятому решению сакраментального вопроса: “Что есть истина и каковы ее критерии?”. Более того, не выкристаллизовалась даже единая тенденция в решении этого вопроса. В истории философии, включая наше время, мы наблюдаем веер расходящихся и противоположных верований в источники и критерии истинного знания: эмпирических и рационалистических, иррационалистических, прагматических, конвенционалистских, морально-аксиологических и т.п., но главное при этом то, что каждую из этих “мировых религий” нельзя назвать доминирующей и достаточно обоснованной.
В связи с этим вполне резонно можно утверждать о принципиальной несводимости и дополнительности каких бы то ни было философских систем в их общем стремлении к миропониманию на почве “любви к мудрости”. Единственная в истории философии попытка преодоления гетерогенности философского знания и сведения его в единую органическую систему, предпринятая Гегелем, как известно, не состоялась. Среди многих о философской системе Гегеля, в частности, хорошо сказал Владимир Соловьев: “По Гегелю, история окончательно замыкается на установлении бюргерско-демократических порядков в Пруссии Фридриха-Вильгельма III, обеспечивающих содержание философа, а через то и реализацию содержания абсолютной философии. Но история не остановилась и, производя много важных явлений, непредвиденных Гегелем, произвела, между прочим, и падение его собственной философии.
Внутреннее формальное достоинство этой философии, как системы, не подлежит сомнению так же, как и важность идей, внесенных ею в науку и общее сознание. Но при ее притязании на значение философии абсолютной и окончательной она подлежала полной проверке со стороны эмпирической действительности, особенно в тех своих частях, которые прямо относятся к конкретной реальности – в философии природы и в философии истории. Этой проверки система Гегеля не выдержала и была осуждена тем беспощаднее, чем выше были ее притязания” [Соловьев, 2000, с.79].
В отношении невозможности создания единой философской системы или невозможности объединения даже части известных систем полезно принять во внимание мысли Бергсона, который считал, что всякая философская система основана на глубинной интуиции ее автора, неповторимой и индивидуальной, как личность ее создателя. При всей резкости имеет основание и замечание Ницше о том, что многие философы — “пронырливые ходатаи своих предрассудков, называемых ими истинами” [Ницше, 1990б, c. 244]. Подчеркивает Ницше и то, что не более как вера положение Канта о возможности получения нового знания в синтетических суждениях a priori. Он замечает: “Настало время, когда мы начали тереть себе лоб: мы трем его и нынче. Все грезили — прежде всего старый Кант. “В силу способности”, — так сказал или, по крайней мере, так думал он. Но разве этот ответ? Разве это объяснение? Разве это не есть, скорее, только повторение вопроса?” [там же, с.249]. Я, со своей стороны, подчеркну, что в данном случае нас не занимает вопрос истинности данного положения Канта, нам важно отметить недоказуемость его истинности. Единственным путем вследствие этого остается вера, т.е. субъективная предрасположенность к чему-то, возведенная в ранг принципа.
Ввиду сложившейся в философии ситуации, когда философия предстает в целом в виде эклектически-плюралистического набора различных систем, некоторое продвижение к лучшему миропониманию может быть достигнуто на основе рассмотрения философских систем с точки зрения принципа дополнительности (наподобие корпускулярно-волнового дуализма в физике или анархистской теории научного знания П. Фейерабенда). Продуктивность такого подхода подтверждается реальностью развития философии и науки. Так, эмпиризм Бэкона и рационализм Декарта выразились в единой эмпирико-рационалистической традиции естественных наук. В теологии дополнительность можно увидеть в онтологических аргументах — доказательствах бытия Бога у Блаженного Августина и космологических аргументах от Аристотеля до Фомы Аквинского и их последователей. О дополнительности таких важных и противоположных направлений, как рационализм и иррационализм, пишет Уайтхед (см. следующий раздел). Хотя высказывания Уайтхеда больше относятся к методологии науки, чем к философии, они полезны как иллюстрация гибкого подхода к противоположным гносеологическим и методологическим ориентациям в духе принципа дополнительности. Можно заметить, что разнообразные формы иррационализма и эмпиризма в философии XIX—XX вв. — философия жизни, антропософия, персонализм, интуитивизм, экзистенциализм, позитивизм и постпозитивизм в различных их вариантах — связаны своим общим бегством от рационалистско-онтологической традиции, но в глобальном подходе должны рассматриваться как дополнительные к ней.
Для философии весьма интересно то, что связанность через принцип дополнительности ее разнородных компонентов (философских систем) обусловливается принципиальной неразрешимостью основных философских проблем. В формулировке Канта это: “Что я могу знать?”, “Что я должен делать?”, “На что я могу надеяться?” или “Что есть человек?”. Нас, конечно, в данной работе интересует прежде всего состояние знания по первому вопросу. Если бы оно было удовлетворительным, то в системе философского знания обозначились бы приоритеты и научное сообщество своим большинством выделило бы “единственно правильную” или “наиболее правильную” гносеологическую традицию.
Рассмотрим проблему пределов философского миропонимания и обоснования той или иной философской системы еще с одной принципиально важной стороны. Вопрос обоснования философского знания, любой философской системы (равно как и любой другой области человеческого знания: логики, математики, естественных и гуманитарных наук) непосредственно связан с проблемой начала в смысле обоснованности исходного понятийно-терминологического аппарата.
Действительно, любой научный трактат представляется в словесно-текстовом виде, в слове; при этом, особенно в самом начале любого труда, невозможно избежать высказываний не на научном терминологическом, а на естественном языке. Вполне очевидно, что понятия естественного языка не поддаются однозначному определению, поскольку природа их до конца не ясна и нет и не может быть метаязыка по отношению к естественному языку (кроме как у Бога-Слова, Бога-Логоса).
Вообще говоря, не только понятия естественного языка, но и специальные термины находятся в порочном круге самоопределений, где “определяемое” и “определяющее” последовательно меняются местами. Чтобы убедиться в этом, достаточно внимательно проанализировать любую монографию, учебники, словарь, энциклопедическое издание. Хорошо известны результаты лингвистической философии (философии обыденного, естественного языка), которые подтвердили невозможность полного удаления из естественного языка неточностей, противоречий, многозначности и неопределенности, словом, невозможность полного “лечения” обыденного (естественного) языка от подобных “недугов” в результате “терапевтического” анализа языка (Витгенштейн и др.). Все сказанное важно нам для утверждения о принципиальной и неустранимой не-обоснованности любой системы знания, выраженной в словесной форме, ввиду неизбежного использования в любом трактате естественного языка, который является метаязыком по отношению к любым другим языкам и не имеет метаязыка по отношению к самому себе, т.е. является языком non plus ultra.
Гегель хорошо осознавал эту проблему, но не смог преодолеть проблему обоснования исходных понятий философской системы иначе как путем самообмана и введения своих последователей в заблуждение. Действительно, если бы Гегелю даже и удалось построить свою философскую систему и вывести весь категориально-понятийный аппарат, начиная с известной схемы “бытие — ничто — становление” (сам Гегель считал, что это ему удалось), то проблема Самого Начала системы у него тем не менее осталась бы нерешенной. Так, он пишет: “Только в новейшее время зародилось сознание, что трудно найти начало в философии, и причина этой трудности, равно как и возможность устранить ее, была предметом многократного обсуждения. Начало философии должно быть или чем-то опосредованным, или чем-то неопосредованным...” [Гегель, 1970а, c. 123]. Важно отметить, что, переходя к обоснованию Начала от бедного содержанием понятия “бытие”, сам Гегель начинает свой трактат отнюдь не с этого понятия, а с приведенных выше вводных рассуждений. Эти рассуждения фактически и представляют Самое Начало его системы и занимают немалый объем двух первых разделов: “С чего следует начать науку?” [там же, с. 123—136] и “Общее деление бытия” [там же, с. 136—138]. В этих разделах, конечно, используются и слова естественного языка, и философские термины без специального их определения, что дает нам основание считать всю систему Гегеля, вопреки горячей убежденности ее создателя, необоснованной в действительном самом ее начале.
Все сказанное справедливо распространить на другие области человеческого знания: логику, математику, естествознание, социальные и гуманитарные науки и т. д., которые также не могут считаться абсолютно обоснованными в силу неизбежного использования естественного языка хотя бы в их вводных разделах. Даже в самых формализованных (“строгих”) трактатах по логике и математике, не говоря уже о других науках, мы найдем то же самое. Другими словами, всякое знание, претендующее на строгость, обоснованность, истинность, в лучшем случае является таковым во внутренних рамках своих постулатов-верований, но не в полном пространстве человеческого знания, не в общей интеллектуальной сфере культуры в целом.
Надо сказать, что проблема достоверности научного знания, выражаемого в языке, в истории философии решалась положительно и имеет давнюю традицию. Решается она приданием языку онтологического статуса. В этом случае слово само по себе, безотносительно к чему-либо, несет в себе конечную Истину абсолютного бытия. Это выражено в учении об идеях Платона, Боге-Слове Библии, учении о “Дао” китайской философии, известных концепциях Декарта, Гегеля; в своеобразных формах это представлено в герменевтике, структурализме и т.д. В русской философии представление о Слове как самодостаточном выражении Истины ярко выражено у П. Флоренского в части “Мысль и язык”. Он писал: “Слово есть самая реальность, словом высказываемая, — не то что бы дублет ее, она самая реальность в своей подлинности, в своем нумерическом самотождестве. Словом и через слово познаем мы реальность, и слово есть самая реальность” [Флоренский, 1990, с. 293].
Выше обсуждалась теоретическая философия. Если говорить о практической философии, то ее истины для нас так же очевидны, как и истины теоретической философии: “Я есть” и “Нечто есть”. Мы знаем: моральный закон внутри нас — он есть, нам знакомы чувства любви, чувства страха, грусти, сострадания. Мы можем, по крайней мере, описать эти состояния и даже в некоторой степени их прогнозировать и влиять на них. Влиять не в том, например, смысле, чтобы вызывать любовь или нелюбовь по нашему желанию, а, различая любовь и нелюбовь, ценить ее и соответственно хранить. Так же как различать и осознавать, например, отчаяние или зависть и сознательно возвышаться над ними для сохранения в себе человеческого.
* * *
Продолжая анализ проблемы пределов научного познания, перейдем к рассмотрению более конкретных наук, учитывая, что рассмотренные выше проблемы, например, проблемы выражения знания в языке, слове, относятся ко всему следующему ниже материалу.