Становление учения о методе научного познания в XVII в.: эмпиризм, рационализм, логика Пор-Рояля

В явном виде методология научного познания (а не только философского познания — гносеология, теория познания, учение о познании) стала развиваться как особое направление в Новое время. В первую очередь это связано с выходом в свет работ “Новый органон” Ф.Бэкона (1620), “Рассуждение о методе” Р.Декарта (1637) и “Логика Пор-Рояля” (“Логика, или Искусство мыслить”) А.Арно и П.Николя (1662). Пор-Рояль — женский монастырь во Франции, центр янсенизма в XVII в.

С первых строк центральной работы Ф.Бэкона “Новый органон, или истинные указания для истолкования природы” ясно прослеживается обоснование им нового направления в философии, называемого теперь философией и методологией науки: “Мы вовсе не пытаемся ниспровергать ту философию, которая нынче процветает, или какую-либо другую, которая была бы правильнее и совершеннее. И мы не препятствуем тому, чтобы эта общепринятая философия и другие философии этого рода питали диспуты, украшали речи и прилагались для надобностей преподавания в гражданской жизни. Более того, мы открыто объявляем, что та философия, которую мы вводим, будет не очень полезна для таких дел. Она не может быть схвачена мимоходом и не льстит разуму предвзятостями и недоступна пониманию толпы, кроме как в своей полезности и действенности” [Бэкон, 1972, с. 10]. Далее Бэкон говорит о неразработанности обозначенной им новой предметной области (методологии научного познания): “Даже тем, что уже открыто, люди обязаны больше случаю и опыту, чем наукам. Науки же, коими мы теперь обладаем, суть не что иное, как некое сочетание уже известного, а не способы открытия и указания новых дел” [Бэкон, 1972, с. 13]. Вполне отчетливо здесь ставится проблема разработки методологии научного познания и методологии практического применения известного знания. Бэкон также справедливо критикует логику в смысле ее формальности и непродуктивности для получения нового знания: “Как науки, которые теперь имеются, бесполезны для новых открытий, так и логика, которая теперь имеется, бесполезна для открытия знаний.

Логика, которой теперь пользуются, скорее служит укреплению и сохранению заблуждений, имеющих свое основание в общепринятых понятиях, чем отысканию истины. Поэтому она более вредна, чем полезна” [Бэкон, 1972, с. 13].

Вместе с Бэконом мы приходим к общей проблеме: с одной стороны, готовые научные теоретические конструкции и логические системы могут быть инструментом детализации известного знания, поясняющим его для конкретных ситуаций, но они ничего не могут прибавить к содержанию известного знания; с другой стороны, новые знания не могут по определению получаться на основе какого бы то ни было жесткого алгоритма (на то они и новые, т.е. не выводимые из системы известного знания). Такая особенность позволяет утверждать, что любая методология научного познания может быть построена только как система рекомендательных принципов, общих установок, пожеланий, с обязательными оговорками о том, что методологические принципы и подходы не обладают для научного познания статусом необходимости.

Для Ф.Бэкона методология базируется на гносеологической посылке: источником истинного знания является опыт, и соответственно при построении знания “единственная надежда — в истинной индукции” [Бэкон, 1972, с. 14].

Если не упрощать учение Бэкона до схемы, то оно не может быть представлено как прямая противоположность рационализму и, соответственно, не является “чистым эмпиризмом”, так же, как, например, и позиция Локка далека от “чистого сенсуализма”. Главное в позиции Бэкона — смещение точки зрения на пути постижения истинного знания. Это смещение акцентов от “интеллектуализма” и “рационализма” к “сенсуализму” и “эмпиризму” хорошо понятно из следующего рассуждения: “Два пути существуют и могут существовать для открытия и отыскания истины. Один воспаряет от ощущений и частностей к наиболее общим аксиомам и, идя от этих оснований и их непоколебимой истинности, обсуждает и открывает средние аксиомы (“средние аксиомы” надо, скорее всего, понимать как общие знания, в противоположность “высшим аксиомам”, под которыми, скорее всего, имеются в виду “непоколебимые” метафизические истины, понятия, идеи, принципы. — В.К.). Этим путем и пользуются ныне. Другой путь выводит аксиомы из ощущений и частностей, поднимаясь непрерывно и постепенно, пока наконец не приходит к наиболее общим аксиомам. Этот путь истинный, но не испытанный” [Бэкон, 1972, с. 15]. Высказанная мысль повторяется Бэконом для ясности другими словами: “Оба эти пути исходят из ощущений и частностей и завершаются в высших общностях. Но различие их неизмеримо. Ибо один лишь бегло касается опыта и частностей, другой надлежащим образом задерживается на них. Один сразу же устанавливает некие общности, абстрактные и бесполезные, другой по- степенно поднимается к тому, что действительно более сообразно природе” [Бэкон, 1972, с.15].

Существенно, что на критикуемых “интеллектуалов-рационалистов” и “метафизиков” Бэкон смотрит глазами эмпириста. Это следует из его замечания о том, что их знания основаны на поверхностном опыте, в то время как метафизики претендуют на вне-опытное, сверх-опытное знание, в чем Бэкон им отказывает. Как видно из контекста, Бэкон считает, что неосознанно метафизики черпают свое знание из ощущений, опыта, но, поскольку они не признают опыта как источника знаний, такое “черпание” вынужденно ограниченное и поверхностное.

Что касается разработки Ф.Бэконом конкретных методологических проблем, то многие его установки в метафорической форме выражены в сказе о “четырех идолах”. Как Платон в притче о пещере (“Государство”, кн. VII, 514в) выразил в метафорической форме все основные проблемы философской теории познания, так и Бэкон в аллегорическом описании идолов в умах людей, если это брать вместе с его индуктивным методом, выразил основные проблемы методологии научного познания. Он писал: “Есть четыре вида идолов, которые осаждают умы людей. Для того чтобы изучить их, дадим им имена. Назовем первый вид идолами рода, второй — идолами пещеры, третий — идолами площади и четвертый — идолами театра” [Бэкон, 1972, с. 18]. Далее Бэкон указывает на взаимную дополнительность его индуктивного метода как эмпирического пути к знанию и учения об идолах как возможных препятствиях на этом пути: “Построение понятий и аксиом через истинную индукцию есть, несомненно, подлинное средство для того, чтобы подавить и изгнать идолы. Но указание идолов весьма полезно. Учение об идолах представляет собой то же для истолкования природы, что и учение об опровержении софизмов — для общепринятой диалектики” [Бэкон, 1972, с. 19].

Бэкон так характеризует осаждающие умы людей “идолы”: “Идолы рода находят основание в самой природе человека, в племени или самом роде людей, ибо ложно утверждать, что чувства человека есть мера вещей. Наоборот, все восприятия как чувства, так и ума покоятся на аналогии мира. Ум человека уподобляется неровному зеркалу, которое, примешивая к природе вещей свою природу, отражает вещи в искривленном и обезображенном виде.

Идолы пещеры суть заблуждения отдельного человека. Ведь у каждого, помимо ошибок, свойственных роду человеческому, есть своя особая пещера, которая ослабляет и искажает свет природы...

Существуют еще идолы, которые происходят как бы в силу взаимной связанности и сообщества людей. Эти идолы мы называем... идолами площади. Люди объединяются речью. Слова же устанавливаются сообразно разумению толпы. Поэтому плохое и нелепое установление слов удивительным образом осаждает разум... Слова прямо насилуют разум, смешивают все и ведут людей к пустым и бесчисленным спорам и толкованиям (эти методологические проблемы стали центральными в ХХ в. в сфере структурализма и философии лингвистического анализа. — В.К.)...

Существуют, наконец, идолы, которые вселились в души людей из различных догматов философии, а также из превратных законов доказательств. Их мы называем идолами театра, ибо считаем, что сколько есть принятых и изобретенных философских систем, столько поставлено и сыграно комедий, представляющих вымышленные и искусственные миры” [Бэкон, 1972, с. 19—20].

Другие ориентации во взглядах на источники истинного знания высказаны Р. Декартом. В центральном труде по проблемам теории познания “Рассуждение о методе” Декарт утверждает, что критерием истинности знания является его умозрительная очевидность, соответствие здравому смыслу всех людей (а отнюдь не соответствие чувственному опыту): “Здравым смыслом люди наделены лучше всего остального, ибо каждый полагает в себе столько здравого смысла, что даже люди, наиболее притязательные в других областях, обычно довольствуются тем здравым смыслом, которым они обладают. Нет основания думать, чтобы все ошибались в данном вопросе; скорее, это свидетельствует о том, что способность правильно судить и отличать истинное от ложного — что, собственно, и именуется здравым смыслом или разумом — от природы у всех людей одинакова. Таким образом, различие наших мнений происходит не от того, что одни люди разумнее других, но только от того, что мы направляем наши мысли разными путями и рассматриваем не те же самые вещи” [Декарт, 1950, с. 259—260].

Как и Бэкон, Декарт критикует логику за то, что она не дает путей к новому знанию, т.е. не может быть основой научного метода как метода познания: “В молодости из философских наук я немного изучал логику, а из математических — геометрический анализ и алгебру — три искусства, или науки, которые, казалось бы, должны дать кое-что для осуществления моего намерения (“познания всего того, на что способен мой ум” — это намерение имеет в виду Декарт. — В.К.). Но, изучая их, я заметил, что в логике ее силлогизмы и большая часть других ее наставлений скорее помогают объяснять другим то, что нам известно, или даже, как в искусстве Луллия (средневекового схоласта, создававшего “искусство” решения всех познавательных проблем. — В.К.), бестолково рассуждать о том, чего не знаешь, вместо того чтобы изучать это. И хотя логика действительно содержит много очень правильных и хороших предписаний, к ним, однако, примешано столько других — либо вредных, либо ненужных, — что отделить их почти так же трудно, как разглядеть Диану или Минерву в необделанной глыбе мрамора” [Декарт, 1950, с. 271].

Нетрудно заметить, что всякий мыслитель, задаваясь вопросами о методах получения новых знаний о мире, подвергает справедливой критической оценке формальную логику за пустоту ее содержания (Бэкон, Декарт, Галилей, Кант, Гегель, Шопенгауэр).

Такая критика необходима, поскольку номинально логика определяется как наука о правильном мышлении и для пояснения ее познавательных возможностей приходится специально подчеркивать, что “правильное мышление” по законам формальной логики — это не познавательное мышление.

Декарт так формулирует свою методологическую установку и основные познавательные принципы: “Подобно тому как обилие законов часто служит оправданием для пороков — почему государственный порядок лучше, когда законов немного, но они строго соблюдаются, — так вместо большого количества правил, образующих логику, я счел достаточным твердое и непоколебимое соблюдение четырех следующих.

Первое — никогда не применять за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью, иначе говоря, тщательно избегать опрометчивости и предвзятости и включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать их сомнению.

Второе — делить каждое из исследуемых мною затруднений на столько частей, сколь это возможно и нужно для лучшего их преодоления.

Третье — придерживаться определенного порядка мышления, начиная с предметов наиболее простых и наиболее легко познаваемых и восходя постепенно к познанию наиболее сложного, предполагая порядок даже там, где объекты мышления вовсе не даны в их естественной связи.

И последнее — составлять всегда перечни столь полные и обзоры столь общие, чтобы была уверенность в отсутствии упущений” [Декарт, 1950, с.272].

При самом общем подходе можно сказать, что первое познавательное правило Декарта выражает принципиальную сторону его учения — рационализм, второе — аналитический метод, второе вместе с третьим — кроме прочего, содержит принцип редукции, четвертое – элементы системного подхода.

Рационалистская позиция Декарта отчетливо выражена в следующих знаменитых рассуждениях: “Но тотчас же вслед за тем я обратил внимание на то, что, в то время как я готов мыслить, что все ложно, необходимо, чтобы я, который это мыслит, был чем-нибудь. Заметив, что истина: я мыслю, следовательно, я существую, столь прочна и столь достоверна, что самые причудливые предположения скептиков неспособны ее поколебать, я рассудил, что могу без опасения принять ее за первый искомый принцип философии” [Декарт, 1950, с. 282—283].

На основании этого абсолютно истинного для сознания (мышления) всякого человека знания “Я существую” Декарт приходит к формулировке всеобщего критерия истинности знания: “Заметив, что в этом: я мыслю, следовательно, я существую, нет ничего, что убеждало бы меня в том, что я говорю истину, кроме того, что я очень ясно вижу, что для того, чтобы мыслить, надо существовать, я решил, что могу принять за общее правило, что все воспринимаемое нами весьма ясно и отчетливо — истинно; трудность состоит только в том, чтобы хорошо разобраться, какие вещи мы воспринимаем отчетливо” [Декарт, 1950, с. 283].

Важно отметить следующее: Бэкон и Декарт сходились во взглядах на то, что мир познаваем, что учение о познавательных методах (т.е. то, что мы сейчас называем логикой, методологией и философией науки) необходимо разрабатывать. Существенно расходились они в оценке источников и способов построения достоверного знания: эмпи- ризм с опорой на индуктивный метод у Бэкона и рационализм с опорой на дедуктивный метод у Декарта. Как показал дальнейший ход развития науки и методологии научного знания, учения Бэкона и Декарта оказались не взаимоисключающими, а взаимодополняющими учениями об источниках научного знания и составили вместе основную “эмпирико-рационалистскую” традицию развития научного знания вплоть до нашего времени. Однако сейчас наблюдаются тенденции пересмотра этой традиции: дополнительное внимание к ценностным критериям истинности знания в “постнеклассической науке” и дополни- тельный интерес к априорно-трансцендентным источникам человеческих знаний.

Я критически рассматривал формальную логику в смысле оценки ее ограниченных возможностей как инструмента познания, т. е. функционирования в сфере методологии научного познания. В сфере собственно логической мысли данная проблема была осознана в это же самое время – в XVII в., и тогда же была предпринята попытка создания логики, не связанной в единую формальную систему, т.е. логики как методологии научного познания. Этот опыт известен как “логика Пор-Рояля”, изложенная в книге “Логика, или искусство мыслить” Антуана Арно и Пьера Николя.

Общая гносеологическая позиция авторов “Логики Пор-Рояля” сродни декартовской. Это недвусмысленно выражено в следующей фразе: “Истинный разум ставит все на свои места. Он велит сомневаться в том, что сомнительно, отвергать то, что ложно, и, не кривя душой, признавать очевидное; его не смущают вздорные доводы пирронистов, не способные сокрушать разумную уверенность в том, что истинно...” [Арно, 1991, с. 10]. Также и Декарт утверждал, что никакой скептик его не разубедит в очевидности “Cogito, ergo sum”.

Как известно, формальная логика не предполагает в своем аппарате проверки истинности посылок. На эту проблему обращают внимание авторы труда “Логика, или искусство мыслить”: “Насколько нам известно, философы обычно ограничиваются тем, что дают образцы правильных и неправильных умозаключений. Нельзя сказать, что от этих образцов нет никакого проку: они подчас помогают найти ошибку в запутанном доказательстве или изложить свои мысли более убедительно. Однако не следует и переоценивать эту пользу, какую они способны принести. Ведь чаще всего мы ошибаемся не потому, что неправильно выводим следствия, а потому, что приходим к ложным суждениям (здесь, надо думать, к суждениям-посылкам. — В.К.), которые влекут за собой неверные заключения. От этого зла логика, по сути дела, еще не пыталась нас избавить. Оно-то и является главным предметом тех новых размышлений, которые читатели встретят в нашей книге повсюду” [Арно, 1991, с. 13].

В связи со своей программой авторы “искусства мышления” понимают его шире и содержательнее, чем традиционные правила формальной логики. Главным образом это выражается через введение в сферу рассмотрения “искусства мышления” особого (четвертого) “вида действия ума” — упорядочивания (помимо представления, суждения, умозаключения). Такой “вид мышления” сродни уже не столько формам мышления, сколько содержательной его части — методу: “Упорядочиванием мы называем здесь действия ума, посредством которых различные суждения и умозаключения относительно одного и того же предмета, например, относительно человеческого тела, располагают наиболее подходящим для познания этого предмета способом. Это называется также методом” [Арно, 1991, с. 30].

В целом в книге подробно и конкретно (с примерами) рассматриваются неправильные умозаключения, методы анализа и синтеза, проблемы аксиоматизации знания. Одной из итоговых является глава “Метод наук, сведенный к восьми основным правилам” [Арно, 1991, с. 341—343]. Перечисление этих правил свидетельствует об их сходстве с рационалистской позицией Декарта:

“Два правила касательно определений:

1. Не оставлять без определения ни одного сколь-нибудь неясного или неоднозначного термина.

2. Использовать в определениях только хорошо известные или уже разъясненные термины.

Два правила для аксиом:

3. Принимать за аксиомы только совершенно очевидные положения.

4. Принимать за очевидное то, что признается истинным без особого напряжения внимания.

Два правила для доказательств:

5. Доказывать все сколько-нибудь неясные положения, используя для их доказательства только предшествующие определения, или принятые аксиомы, или положения, которые уже были доказаны.

6. Никогда не обманываться неоднозначностью терминов и не забывать мысленно подставлять определения, которые их ограничивают и разъясняют.

Два правила для метода:

7. Рассматривать вещи по возможности в их естественном порядке, начиная с самого общего и самого простого и излагая, прежде чем переходить к отдельным видам, все то, что относится к сущности рода.

8. По возможности делить всякий род на все его виды, всякое целое — на все его части и всякую задачу — на все мыслимые случаи” [Арно, 1991, с. 342].

Авторы подчеркивают, что в изложении правил для метода они используют оборот “по возможности”, поскольку эти правила “часто невозможно строго соблюсти”. По существу это и есть методологические принципы, так как они, как и все методологические принципы, носят рекомендательный характер. Нетрудно видеть, что правила 7 и 8 одинаковы с правилами Декарта. Этим правилам методологии Декарта авторы “Логики Пор-Рояля” и придают особое значение: “...Наука может быть доведена до совершенства только тогда, когда на два последних правила обращают такое же внимание, как и на все другие, и отступают от них только по необходимости или если из этого предполагают извлечь большую пользу” [Арно, 1991, с. 343].

В целом же можно сказать, что “логика Пор-Рояля” есть объединение традиционных проблем формальной логики и зарождающейся методологии научного познания (в идейном русле Р.Декарта).