Философия права средневековья
1. Фома Аквинский
С позиций христианской теологии оригинальная философско-правовая концепция была разработана Фомой Аквинским (1226-1274 гг.), с чьим именем связано влиятельное до настоящего времени идейное течение - томизм (в обновленном виде - неотомизм ). Его философско-правовые воззрения изложены в трактатах "Сумма теологии", "О правлении государей", а также в комментариях к "Политике" и "Этике" Аристотеля [См. подробнее: Редкин П. Г . Энциклопедия юридических и политических наук. СПб., 1872/1873. С. 809-858; История политических и правовых учений. Средние века и Возрождение. М., 1986. С. 27-39; Боргош Ю. Фома Аквинский. М., 1975; Антологиямировойфилософии. Т. 1. Ч. 2. М., 1969. С. 823-862; Das Naturrecht in der politischenTheorie. Wien, 1963. ].
В его концепции соотношения закона и права под законом в самом общем виде имеется в виду известное правило и мерило действий, которым кто-либо побуждается к действию или воздерживается от него. Более конкретно он определяет закон следующим образом: "Закон есть известное установление разума для общего блага, обнародованное теми, кто имеет попечение об обществе" (Сумма теологии, I, q. 90).
Фома дает следующую классификацию законов: 1) вечный закон (lexaeterna), 2) естественный закон (lexnaturalis), 3) человеческий закон (lexhumana) и 4) божественный закон (lexdivina).
Вечный закон представляет собой всеобщий закон миропорядка, выражающий божественный разум в качестве верховного общемирового направляющего начала, абсолютного правила и принципа, который управляет всеобщей связью явлений в мироздании (включая естественные и общественные процессы) и обеспечивает их целенаправленное развитие.
Вечный закон как закон всеобщий является источником всех других законов, носящих более частный характер. Непосредственным проявлением этого закона выступает естественный закон , согласно которому вся богосотворенная природа и природные существа (в том числе и человек), в силу прирожденно присущих им свойств, движутся к реализации целей, предопределенных и обусловленных правилами (т.е. законом) их природы.
Смысл естественного закона для человека как особого существа, одаренного богом душой и разумом (прирожденным, естественным светом разумения и познания), состоит в том, что человек по самой своей природе наделен способностью различать добро и зло, причастен к добру и склонен к действиям и поступкам свободной воли, направленной к осуществлению добра как цели. Это означает, что в сфере практического поведения человека (в области практического разума, требующего делать добро и избегать зла) действуют правила и веления, естественно определяющие порядок человеческих взаимоотношений в силу прирожденных влечений, инстинктов и склонностей человека (к самосохранению, браку и деторождению, к общежитию, богопознанию, уважению достоинства каждого человека и т.д.).
Человеческий закон в трактовке Фомы - это положительный закон, снабженный принудительной санкцией против его нарушений. Совершенные и добродетельные люди, замечает он, могут обходиться и без человеческого закона, для них достаточно и естественного закона. Но чтобы обезвредить людей порочных и неподдающихся убеждениям и наставлениям, необходимы страх наказания и принуждение.
Человеческим (положительным) законом, согласно учению Фомы, являются только те человеческие установления, которые соответствуют естественному закону (велениям физической и нравственной природы человека), иначе эти установления - не закон, а лишь искажение закона и отклонение от него. С этим связано отличие справедливого человеческого (позитивного) закона отнесправедливого.
Фома различает два вида несправедливых законов .Несправедливые законы первого вида (в них отсутствуют те или иные обязательные признаки закона, например, вместо общего блага имеют место частное благо законодателя, превышение им своих правомочий и т.д.), хотя и не обязательны для подданных, но их соблюдение не запрещается в видах общего спокойствия и нежелательности культивировать привычку не соблюдать закон.
Ко второму виду несправедливых законов относятся те, что противоречат естественному и божественному законам. Такие законы не только не обязательны, но и не должны соблюдаться и исполняться.
Под божественным законом имеется в виду закон (правила исповедания), данный людям в божественном откровении (в Ветхом и Новом завете).
Свою трактовку законов Фома дополняет учением о праве.
Право (ius) - это, согласно Фоме, действие справедливости (iustitia) в божественном порядке человеческого общежития. Справедливость - одна из этических добродетелей, которая состоит в воздаянии каждому своего, ему принадлежащего. Фома, следуя Ульпиану, характеризует справедливость как неизменную и постоянную волю предоставлять каждому свое. Разделяет он и учение Аристотеля о двух видах справедливости - уравнивающей и распределяющей.
В соответствии с этим право (понимаемое также как праведное и справедливое) характеризуется Фомой как известное действие, уравненное в отношении к другому человеку в силу определенного способа уравнения . При уравнении по природе вещей речь идет о естественном праве (iusnaturae), при уравнении по человеческому волеустановлению - о цивильном, позитивном праве (iuscivile) . Право, устанавливаемое человеческой волей (или человеческим законом), Фома называет также человеческим правом (iushumanum).
В целом, согласно трактовке Фомы, получается, что человеческий закон, только соответствуя естественному закону и божественному закону, а также требованиям естественного права, может выступить в качестве надлежащего (закономерного и правомерного) источника позитивного (человеческого, цивильного) права.
2. Средневековые юристы
В общетеоретическом плане правопониманиесредневековых юристов находилось во многом под влиянием идей и положений римской юриспруденции [ Стоянов А. Методы разработки положительного права и общественное значение юристов от глоссаторов до конца XVIII столетия. Харьков, 1862. С. 250-251.].
Так, юристы Павийской школы (Х-ХI вв.) трактовали aequitas в качестве верховного критерия всякого права. "Понятие aequitas при этом отождествляется с понятием iusnaturale и таким образом юриспруденция этого времени, по своему общему и основному направлению, является предшественницей естественноправовой школы позднейшей эпохи" [ Покровский И. А . История римского права. Петроград, 1918. С. 191-192. ].
На смену данному направлению в дальнейшем (конец XI - середина XIII в.) приходит школа глоссаторов (или экзегетов), представители которой (Ирнерий, Булгар, Ацо и др.) стали уделять основное внимание толкованию (т.е. экзегезе, глоссаторской деятельности) самого текста источников римского права, особенно Дигест.
Глоссаторы внесли заметный вклад в разработку позитивного права, в формирование и развитие юридико-догматического метода трактовки действующего законодательства. Конфликт между справедливостью (aequitas) и позитивным правом глоссаторы решали в пользу официального законодательства, и в этом смысле они были законниками, стоящими у истоков европейского средневекового легизма.
Постглоссаторы (или комментаторы), занявшие доминирующие позиции в юриспруденции в XIII-XV вв., основное внимание стали уделять комментированию самих глосс. Представители этой школы (Раванис, Луллий, Бартолус, Балдус и др.) вновь обращаются к идеям естественного права и соответствующим учениям римских юристов и других своих предшественников. Естественное право при этом они трактуют как вечное, разумное право, выводимое из природы вещей, соответствие которому выступает в качестве критерия для признания тех или иных норм позитивного права (норм законодательства и обычного права).
Целый ряд основных положений этой школы сформулировал ее видный представитель РаймундЛуллий(1234-1315 гг.). Излагая приемы своего нового подхода к праву и своего понимания "юридического искусства", Луллий формулирует, в частности, следующие требования: "reducereiusnaturaleadsyllogysmum" ("редуцировать естественное право в силлогизм"); "iuspositivumadiusnaturalereducaturetcumipsoconcordet" (" позитивное праворедуцировать к праву естественному и согласовать с ним") [ Стоянов А . Указ. соч. С. 11. ].
Соотношение права и закона решается Луллием так, чтобы признание примата естественного права над правом позитивным сочеталось с поисками согласия и соответствия между ними. "Юрист, - писал он, - обязан исследовать, справедлив или ложен закон писаный. Если он найдет его справедливым, то должен вывести из него верные заключения. Если же найдет его ложным, то не должен только им пользоваться, не порицая его и не разглашая о нем, чтобы не повлечь позора на старших" (т.е. законодателей) [См. там же.].
Сходные представления о характере соотношения естественного и позитивного права развивал и Балдус ,утверждавший, что естественное право сильнее, чем принципат, власть государя ("potiusestiusnaturalequamprincipatus") [См.: Покровский И. А . Указ. соч. С. 198.].
С начала XVI в. в юриспруденции влияние школы постглоссаторов заметно ослабевает. В это время возникает так называемая гуманистическая школа (гуманистическое направление в юриспруденции). Для юристов данного направления (Будаус, Альциатус, Цазий, Куяций, Донелл, Дуарен и др.) право - это прежде всего право позитивное, законодательство. Юристы XVI в. по преимуществу являются легистами , выступающими против феодальной раздробленности, за централизацию государственной власти, единое светское законодательство, кодификацию действующего позитивного права. Подобный легизм ,наряду с защитой абсолютной власти королей, включал в себя в творчестве ряда юристов и идею законности и легализма в более широком смысле (идею всеобщей свободы, равенства всех перед законом, критику крепостной зависимости как антиправового явления и т.д.). Характерна в этой связи, в частности, антикрепостническая позиция известного французского юриста Бомануара ,утверждавшего, что "каждый человек свободен" [См.: Стоянов А . Указ. соч. С. 35. ] , и стремившегося к реализации данной идеи в своих юридических положениях и построениях.
Сосредоточение внимания юристов названного направления на позитивном праве вместе с тем не сопровождалось полным отрицанием естественноправовыхидей и представлений. Так, Донелл характеризовал естественное право и право народов в качестве лучших частей римского права и признавал их универсальное значение [См. там же. С. 72. ].
Концепции правопонимания средневековых юристов (естественноправового и легистского профиля) заметно углубили разработку проблем различения и соотношения права и закона и в дальнейшем сыграли значительную роль в процессе формирования философии права и юридической науки Нового времени.
ФИЛОСОФИЯ ПРАВА В РОССИИ
1. Общая характеристика
Начало преподавания и научной разработки проблем философии права в России относится к XVIII в. [ Неволин К. Энциклопедия законоведения. Киев, т. I, 1839. - Дореволюционный русский юрист, ученик Б. Н. Чичерина И. В. Михайловский характеризовал Неволина как основателя философии права в России - См.: Михайловский И. В. Очерки философии права. Т. I. Томск, 1914. С. 36. См. также: Кузнецов Э. В . Указ. соч. С. 52. ]. "Наше отношение к западной науке, - писал русский юрист конца XIX в. - начала ХХ в. Н.М. Коркунов , - можно сравнить с отношением глоссаторов к римской юриспруденции. И нам приходилось начинать с усвоения плодов чужой работы, и нам прежде всего надо было подняться до уровня иноземной науки... Тем не менее в каких-нибудь полтораста лет мы почти успели наверстать отделявшую нас от западных юристов разницу в шесть с лишком столетий" [Там же. С. 23. ].
Первым русским профессором права был С.Е. Десницкий (1740-1789), который во многом разделял взгляды Г. Гроция о естественном праве. К числу первых работ русских юристов по философии права относится произведение (во многом, правда, компилятивное) В.Т. Золотницкого "Сокращение естественного права, выбранное из разных авторов для пользы Российского общества" (СПб., 1764). В 1818 г. увидела свет книга русского юриста А.П. Куницына " Право естественное", находившаяся под влиянием идей Канта. Книга эта как проповедующая "вредное учение" вскоре была запрещена правительством, а ее автор был изгнан из Петербургского университета и Александровского лицея.
Заметной вехой в становлении философско-правовых исследований в России явилась "Энциклопедия законоведения" [ Редкин П. Г. Из лекций по истории философии права в связи с историей философии вообще. Т. I. СПб, 1889. С. 200. ] К. А. Неволина , профессора Киевского университета. Он был одним из немногих (наряду с П. Г. Редкиным, И. В. Киреевским) русских слушателей лекций Гегеля в Берлинском университете и хорошо знал о состоянии европейской философии права в то время.
Задачи научного законоведения Неволин освещал с позиции различения естественного права (естественного закона) и позитивного права (положительного закона). При этом естественный закон он трактовал как "идею законодательства ", а позитивный закон - как ее "проявление". Свой философско-правовой подход к закону он обосновывал так: существо закона - это правда, а "существо правды может быть определено только в философии".
Философско-правовая проблематика основательно разрабатывалась в середине XIX в. в трудах П. Г. Редкина .Сперва он был гегельянцем, а затем перешел на позитивистские позиции.
Философия права, согласно Редкину, является юридической дисциплиной, поскольку общим предметом и философии права, и позитивной юриспруденции является право. При этом содержанием положительной юриспруденции является "положительное право, право реальное, действительное, т.е. когда-либо и где-либо положенное, установленное в действительности, в реальности, в каком-либо государстве или обществе вообще, в виде законодательного или обычного права".
Отличительная же особенность философии права состоит в том, что она "имеет своим содержанием философское, естественное или природное, рациональное, т.е. мыслимое разумом человеческим, право, или идеальное право, первообраз права (iusnaturаle или iusnaturae), имея в виду представить то, что праведно и справедливо (iustum) или в чем состоит правда и справедливость (iustitia)".
В философско-правовых воззрениях Б. А. Кистяковскогоидеи неокантианства и трактовка естественного права в духе ценностей либерализма, неотчуждаемых прав и свобод личности, правовой государственности и т.д. сочетались с религиозно-нравственным восприятием "правды социализма" в смысле необходимости справедливого решения социального вопроса и защиты неимущих на основе христианских представлений об осуществлении "солидарных интересов людей".
Наиболее видным представителем юридического позитивизма в России был Г.Ф. Шершеневич (1863-1912), который в своих работах4 развивал формально-догматическую трактовку права, опираясь на позитивистскую философию О. Конта и Дж. Ст. Милля и продолжая традиции английской аналитической школы (Дж. Остин) и континентального юридического позитивизма (ранний Р. Иеринг, К. Бергбом и др.).
Критикуя исторически сложившуюся философию права как философию естественного права (с его противопоставлением позитивному праву и т.д.), Шершеневич считал, что она создана философами, профессионально не знавшими действительного права и задач правоведения. В противовес этому Шершеневичвыступал за философию позитивного права , которая своими критическими исследованиями действующего права и понятийного аппарата юриспруденции и своими предложениями о совершенствовании права (положениями о том, каким должно быть право) должна решать важные задачи правоведения "в сфере критики и политики" [ ШершеневичГ. Ф. Философия права. Т. I. Вып. 4. М., 1911. С. 805.]права. Такая позитивистская философия права, согласно Шершеневичу, включает в себя общую теорию права (в качестве теоретической части философии права), историю философии права и политику права.
Неопозитивистские взгляды в их крайней версии развивал в начале ХХ в. В. Д. Катков . Он утверждал, что "право есть закон в широком смысле", и стремился полностью преодолеть понятие "право" как "плод схоластики и рабства мышления" и заменить "право" властным "законом" [ Катков В. Д. Реформированная общим языковедением логика и юриспруденция. Одесса, 1913. С. 407.]. "Нет, - писал он, - особого явления "право", в том смысле, в каком существуют такие особые явления, как "закон", " государство ", "правило" или "норма поведения" [Там же. С. 391.].
2. Б. Н. Чичерин
В своих общефилософских и философско-правовых воззрениях Чичерин (1829-1904) находился под заметным влиянием идей Гегеля и Канта. Он предпринял попытку совершенствования философии объективного идеализма и свою позицию называл универсализмом [См. подробнее:Зорькин В. Д. Из истории буржуазно-либеральной мысли России второй половины XIX - начала XX в. (Б.Н. Чичерин). М., 1975; Он же. Чичерин. М., 1984.]. При этом Чичерин заметно трансформирует гегелевскую концепцию философии, используя (в духе кантианства) принципы априоризма, автономных "начал" и индивидуализма.
Вытеснение метафизики позитивистскими учениями во II половине XIX в. привело, по оценке Чичерина, к упадку философии права, которая ранее занимала "выдающееся место в ряду юридических наук" и была "одним из важнейших предметов преподавания в университетах" [ Чичерин Б. Н. Философия права. М., 1900. С. 1.]. Своей метафизической философией права Чичерин и стремился содействовать возрождению былой значимости этой научной дисциплины.
Философские основания права, по оценке Чичерина, должны служить руководящими началами практики .Необходимость и глубокий смысл философии права, отмечал он, обусловлены тем, что "область права не исчерпывается положительным законодательством" [Там же. С. 1.].
Отмечая определенные недостатки гегелевской философии права, Чичерин вместе с тем считал, что именно она должна быть взята за основу возрождающейся философией права для выхода из сложившейся ситуации. Поэтому, писал он, "мы должны примкнуть к Гегелю, который представляет последнее слово идеалистической философии" [Там же. С. 24.].
В человеческом общежитии, согласно Чичерину, присутствуют два противоположных элемента : "Духовная природа личности состоит в свободе; общественное начало как ограничение свободы выражается в законе. Поэтому основной вопрос заключается в отношении закона к свободе" [Там же. С. 83. ].
Это отношение закона к свободе может быть двояким - принудительным (государственный закон) и добровольным (нравственный закон). "Первое, - поясняет Чичерин, - касается внешних действий, составляющих область внешней свободы, которая одна подлежит принуждению; второе обращается к внутренним побуждениям, истекающим из свободы внутренней. Из первого рождается право; второе составляет источник нравственности" [Там же. ].
Чичерин выступает против смешения права и нравственности , за их трактовку в качестве самостоятельных начал, хотя юридический закон и нравственный закон имеют общий источник - признание человеческой личности. "Право, - подчеркивает он, - не есть только низшая ступень нравственности, как утверждают морализирующие юристы и философы, а самостоятельное начало, имеющее свои собственные корни в духовной природе человека. Эти корни лежат в потребностях человеческого общежития" [Там же. С. 89. ]. И вытекающие из общежития "юридические законы независимы от нравственных" [Там же. С. 90 ]. Но в плане взаимодействия права и нравственности Чичерин отмечает, что "нравственность служит иногда восполнением права" и там, где юридический закон оказывается недостаточным, "нравственность может требовать совершения действий по внутреннему побуждению, например, при исполнении обязательств, не имеющих юридической силы " [Там же. С. 91. ].
Свое определение права Чичерин формулирует так: " право есть внешняя свобода человека, определяемая общим законом" [Там же. С. 84. ]. В отличие от нравственности, подчеркивает он, право есть начало принудительное.
По поводу соотношения положительного и естественного права и направлений влияния второго на первое Чичерин замечает: "Положительное право развивается под влиянием теоретических норм, которые не имеют принудительного значения, но служат руководящим началом для законодателей и юристов. Отсюда рождается понятие о праве естественном, в противоположность положительному. Это - не действующий, а потому принудительный закон, а система общих юридических норм, вытекающих из человеческого разума и долженствующих служить мерилом и руководством для положительного законодательства. Она и составляет содержание философии права" [Там же. С. 94. ].
Философию права Чичерин, таким образом, понимает как философию естественного права .
В конкретно-историческом плане речь шла об обосновании Чичериным необходимости реформирования российского самодержавного строя и продвижения к буржуазному гражданскому обществу и наследственной конституционной монархии. При этом Чичерин развивал идеи охранительного либерализма , лозунг которого он формулировал так: "либеральные меры и сильная власть" [ Чичерин Б. Н. Несколько современных вопросов. М., 1862. С. 200.].
Своей философией права, критикой юридико-позитивистских концепций, настойчивой защитой государственно-правовых форм либерализма и свободы личности Чичерин внес существенный вклад в обновление и развитие юридических и философско-правовых исследований в России. Влияние его идей испытали Е. Н. Трубецкой, И. В. Михайловский, П. И. Новгородцев, Н. А. Бердяев и многие другие русские юристы и философы права.
3. П.И. Новгородцев
Философско-правовая концепция Новгородцева (1866-1924) пронизана стремлением утвердить нравственный идеализм в философии права . С этим связаны и его призывы к возрождению естественного права в качестве необходимой духовной и нравственной основы права. Только с помощью таких идеальных построений, полагал он, можно преодолеть кризис современного правосознания. Поэтому он высоко оценивал кантовское моральное обоснование права, противопоставление идеала и действительности и с этих позиций критиковал гегелевский этатизм, хотя и разделял ряд идей гегелевской философии права [ Новгородцев П. И. Кант и Гегель в их учениях о праве и государстве. Два типических построения в области философии права. М., 1901. ].
Для внедрения в современную позитивистскую юриспруденцию нравственных идеалов, согласно Новгородцеву, "требуется именно возрождение естественного права с его априорной методой, с идеальными стремлениями, с признанием самостоятельного значения за нравственным началом и нормативным рассмотрением" [ Новгородцев П. И. Из лекций по общей теории права. Часть методологическая. М., 1904. С. 12. ]. По его оценке, "естественное право представляет собою неискоренимую потребность человеческого мышления и исконную принадлежность философии права" [ Новгородцев П. И. Лекции по истории философии права. Учения Нового времени. XVI-XIX вв. Изд. 3-е. М., 1914. С. 110. ]. Сущность естественного права состоит в "этическом критицизме", и ему "свойственно стремление оценивать факт существующего с этической точки зрения. Но именно в этом и состоит задача философии права" [Там же. С. 111.].
Естественное право противопоставляется праву положительному как идеал для последнего, "создаваемый в виду недостатков и несовершенств положительных установлений" [Там же. С. 111.]. Своеобразие естественноправовой позиции Новгородцева в значительной мере обусловлено присущими его подходу кантианскими представлениями о принципиальном разрыве, противостоянии и несовпадении должного и сущего, идеала (идеального, естественного права) и действительности (позитивного права, закона). Поэтому естественное право в трактовке Новгородцева выступает по отношению к закону (к действующему позитивному праву) не как собственно право (правовое начало), а как реформаторский нравственный идеал для совершенствования законодательства.
4. В.С. Соловьев
В своем философском учении о праве В. С. Соловьев (1853-1900) различает право положительное и право естественное. При этом естественное право трактуется им как общая идея права, его разумное начало . Соловьев замечает, что о естественном праве речь идет "каждый раз, когда вообще говорится о каких бы то ни было правовых отношениях. Нельзя судить или оценивать какой-нибудь факт из правовой области, какое-нибудь проявление права, если не иметь общей идеи права, или его нормы" [ Соловьев В. С . Оправдание добра. М., 1996. С. 325. ].
Естественное право как нечто умозрительное - это, следовательно, не реально действующее право, наряду с положительным правом, а смысл всякого действующего права. "Таким образом, - писал Соловьев, - под естественным, или рациональным, правом мы понимаем только общий разум или смысл (рацио, логос) всякого права как такового. С этим понятием естественного права как только логического prius [Предшествующее, первичное ( лат .). ] права положительного, не имеет ничего общего существовавшая некогда в юридической науке теория естественного права, как чего-то исторически предшествовавшего праву положительному" [Соловьев В. С.Право и нравственность // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 98-99.].
В основе права лежит "свобода как характеристический признак личности" [Там же. С. 97. ]. Но свобода лица, поясняет Соловьев, превращается в право только тогда, когда за всеми одинаково признается их свобода. "Таким образом, - писал он, - моя свобода как право, а не сила только, прямо зависит от признания равного права всех других. Отсюда мы получаем основное определение права: право есть свобода, обусловленная равенством. В этом основном определении права индивидуалистическое начало свободы неразрывно связано с общественным началом равенства, так что можно сказать, что право есть не что иное, как синтез свободы и равенства " [Там же. С. 98. ]. Этот синтез и есть, согласно Соловьеву, выражение смысла естественного права.
Но равенство трактуется Соловьевым не в формально-юридическом, а в нравственно-содержательном смысле, а именно - в нравственно-справедливом значении. Имея в виду справедливое равенство, он подчеркивает: "Справедливость есть несомненно понятие нравственного порядка" [Там же. С. 101. ]. С подобной этизациейсправедливости связано и присущее позиции Соловьева смешение права и нравственности, понимание права как нравственного явления : " право (то, что требуется юридическим законом) есть низший предел, или некоторый минимум, нравственности, равно для всех обязательный" [Там же. С. 108. ]. Такая характеристика содержится и в "Оправдании добра": " право есть низший предел или определенный минимум нравственности" [ Соловьев В. С. Оправдание добра. С. 328. ].
В целом определение права в его отношении к нравственности у Соловьева звучит так: "Право есть принудительное требование реализации определенного минимального добра, или порядка, не допускающего известных проявлений зла" [Там же. С. 329. ].
Таким образом, право, согласно Соловьеву, - это выражение принудительной нравственной справедливости.
Как "воплощенное право" [Там же. С. 338.] и правовую организацию общественного целого, заключающую в себе полноту положительного права и единую верховную власть, трактует Соловьев государство. Речь у него идет о "правовом государстве" [ Соловьев В. С. Нравственность и право. С. 95.] с тремя различными властями - законодательной, исполнительной и судебной.
В контексте христианских идеалов нравственной солидарности человечества Соловьев подчеркивает "нравственную необходимость государства" и определяет его "как собирательно-организованную жалость" [ Соловьев В. С . Оправдание добра. С. 40.]. Связь права с нравственностью, замечает Соловьев, дает возможность говорить и о " христианском государстве" и в этой связи также и о прогрессивной задаче государства, состоящей в том, чтобы государство "как можно вернее и шире обеспечивало внешние условия для достойного существования и совершенствования людей" [Там же. С. 40-41.].
Таким образом, у Соловьева речь по существу идет не только о правовом, но и о социальном государстве (в его христианско-нравственной трактовке).
5. Н. А. Бердяев
В центре творчества Н. А.Бердяева (1874-1948), одного из крупных русских религиозных философов ХХ в., стояла проблема свободы. Он называл себя "сыном свободы" и подчеркивал: "Я основал свое дело на свободе" [ Бердяев Н.А . Экзистенциальная диалектика божественного и человеческого // Бердяев Н. А. О назначении человека. М., 1993. С. 254. ].
В своем персоналистическом учении о свободе человека Бердяев отличает личность от индивида . Индивид есть категория натуралистическая, биологическая, социологическая, несвободная, а личность - категория духовная, свободная. "Личность, - подчеркивал Бердяев, - есть свобода и независимость человека в отношении к природе, к обществу, к государству" [ Бердяев Н. А. О рабстве и свободе человека. Опыт персоналистическойфилософии // Бердяев Н. А . Царство Духа и царство Кесаря. М., 1995. С. 5. ].
Объективный, исторически данный мир рабства и несвободы (общество, государство, закон и т.д.) - это царство Кесаря , которому принципиально противостоит сверхисторическое царство Духа и свободы человека.
В иерархии ценностей ценность личности выше ценности государства. Коллизию между ними Бердяев решает в пользу верховенства личности и ее неотчуждаемых прав с позиций всеобщего и последовательного отрицания суверенитета любой власти в этом мире.
Неотчуждаемые права человека выступают в трактовке Бердяева как форма выражения и существования в земном мире (царстве Кесаря) личной свободы, т.е. трансцендентного (и божественного) феномена из царства Духа. При этом он трактует неотчуждаемые права человека как именно духовные, а не естественные права. "В действительности, - подчеркивает он, - неотъемлемые права человека, устанавливающие границы власти общества над человеком, определяются не природой, а духом. Это духовные права, а не естественные права , природа никаких прав не устанавливает" [Там же. С. 307.].
Под правом в философии Бердяева, таким образом, имеются в виду лишь духовные неотчуждаемые права человека - "субъективные права человеческой личности" [ Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 175. ], свобода духа, свобода совести, свобода мысли и слова. Эти неотчуждаемые субъективные права и свободы он называет также "идеальным правом" [Там же. С. 172. ].
Соотношение права и закона в трактовке Бердяева в целом соответствует логике соотношения свободы (свободной личности) и государства и предстает как соотношение "идеального права" (т.е. духовных неотчуждаемых субъективных прав человека) и принудительного закона. Закон так же греховен, как и власть: "принуждающий закон" - "противоположение свободе" [ Бердяев Н. А. Царство Духа и царство Кесаря. С. 323. ]. В рамках философско-правовых воззрений Бердяева право и закон - непримиримые противоположности, так что возможность правового закона здесь в принципе исключена. Тем более что в учении Бердяева отсутствует понимание правового смысла равенства, его связи со свободой и справедливостью . Напротив, он отвергает равенство и оправдывает неравенство [ Бердяев Н. А . Оправдание неравенства. М., 1990. С. 193, 200. ].
Вместе с тем Бердяев признает поддержку государством "минимума добра и справедливости" [ Бердяев Н. А. О назначении человека. С. 172.], правда, не в силу любви государства к добру, которая ему чужда, а потому, что без такого минимума добра и справедливости наступит хаос, угрожающий силе и устойчивости государства. В таком контексте Бердяев признает, что "и сам принуждающий закон может быть охранением свободы от человеческого произвола" [ Бердяев Н. А . Царство Духа и царство Кесаря. С. 323.]. В этом же русле он признает определенные достоинства правового государства в его соотношении с абсолютистским государством, но тут же добавляет: "Правовое государство - вещь очень относительная... Права и свободы человека безмерно глубже, чем, например, всеобщее избирательное право, парламентский строй и т.п., в них есть священная основа" [ Бердяев Н. А. Философия неравенства. С. 155. См. также: Бердяев Н. А . Государство // Власть и право. Из истории русской правовой мысли. Л., 1990. С. 290.].
Но эта "священная основа" права из-за своейнестыкуемости с грешным миром не становится и в принципе не может стать (в рамках бердяевскогохристианского персонализма) реальной основой для земного государства и закона.