Проблемы человека в различных философских школах

VI-IV вв. до н.э. -ознаменовались значительными переменами в социальной и духовной жизни Индии. Шел трудный, мучительный процесс перехода от родоплеменных структур жизни к социально дифференцированному и государственно-организованному обществу. Чувство и сознание напряженности, не благоустроенности, катастрофичности жизни было достаточно характерны для общего фона жизни (9, с. 506-518). Но это было время формирования и интенсивного раз-вития целого ряда течений и школ философской и религиозно- философской мысли: джайнизм, буддизм, санкхья локаяnа, адживика и т.д. Возникали они в одинаковой социальной и духовно-культурной среде, работали с однородным идейно-мировоззренческим материалом, спорили друг с другом, заимствовали друг у друга некоторые идеи.

обменивались» представителями. Странничество было характерным способом жизни мудрецов и проповедников в древней Индии. Многие из них были отшельниками, вели аскетическое и скитальческое сущетвование. В дальнейшем имеется в виду специально остановиться на буддизме. Но предварительна-стоит сделать общий обзор, фиксируя некоторые моменты понимания человека и человеческой жизни, налиествовавшие В' философских и религиозно-философских школах и учениях этого периода.

а) Отношение к ведической традиции.

Насущным для этих школ и учений был вопрос об отношении к дам, к ведийско-брахманистской традиции. Согласно ортодоксальyому взгляду', веды - это высшая, ниспосланная .людям истина. В них вящалась варновая система, неравенство людей по рождению. В них выделялись правила и ритуалы, соблюдение которых влияет на кармческую траекторию перевоплощений. В них обосновывалась исключительная роль высшей касты брахманов (браминов). Только через них выссшая истина вед могла быть доступна другим. Только для брахманов та открыта возможность освобождения, преодоления сансары.

Уже в поздних ведах, в Упанишадах, звучат мотивы критики брахмистской монополии на истину и освобождение. Брахман - это : тот. кто родился брахманом, а тот, кто «непосредственно ...постиг I». Брахман - это тот, кто «свободен от привязанности, страсти и недостатков, наделен спокойствием и прочими достоинствами: оден от зависти и жажды, надежды, ослепления и прочих состоя- пребывает в мыслях, не затронутых обманом самосознанием и м. Кто обладает названными свойствами тот поистине брахман» 93). Ну а кто ими не обладает, не есть подлинный брахман, даже г он рожден в варне брахманов. Утверждалось даже, что и неприка- наделенный подлинным религиозным знанием, выше брахма- ' произносящего веды. Под вопрос ставится само различие между варнами. Проговари- «асль об исходном равенстве людей. Одному из представителей | «Махабхарате» приписываются такие слова: вожделения, усталости, голода и заботы, печали, страха, гнева се несвободны, зачем различать тогда варны? (2. с. 109). ачинают звучать, причем иногда очень резко, критические мо- отношении вед как выражения ниспосланной свыше истины, данной в откровении. В одной из книг «Махабхараты», есть в. в которых откровение делается объектом рационалистического обсуждения. В частности говорится:

Откровение (агама) - ничто, если оно нарушает очевидность и умозаключение.

Где бы ни было такое рассуждение, с ним надо покончить!

Почти как у Декарта получается: есть самоочевидные посылки, есть методичное, строго выполняемое умозаключение. И все. что этому противоречит, ничего не стоит. С ним надо покончить, где бы оно, ни было, даже в ведах.

Были и более резкие позиции в отношении вед. Локаятики..например, подвергли их прямому осуждению. По их мнению, ведийские гимны «отличаются тремя пороками: лживостью, противоречиями и многословием. Опять же мошенники, которые называют себя знатока-ми вед, взаимно опровергают друг друга - доказательства сторонников «пути знания» отрицаются сторонниками «пути действия», а сторонники знания не приемлют доказательства сторонников действия» (см. 3, с. 168). Веды, таким образом, предстают как противоречивое, лишённое внутренней целостности, различно толкуемое образование.

Сам факт, что веды стали предметом специального размышления, теоретической рефлексии, логического анализа, есть свидетельство роста теоретического начала в философии, формирования автономно и самостоятельно мыслящего человека.

б) Взгляд на карму.

Предметом пристального внимания многих мыслителей рассматриваемой поры стало представление о карме, о ее существовании, о влияющих на нее факторах, о возможностях человека как-то воздействовать на свою карму.

Вот позиция, изложенная в одной из книг «Махабхараты»: некоторые мудрецы в карме видят причинность, другие - в божественном определении. Но вещие, размышляющие о бытии, в само сущей природе видят причинность.

Кто возникновения и гибели существ не постигает,

Тот может по-детски удивляться, не удивляется разумный.

Сворачивается и разворачивается в силу своей природы

Все существующее и несуществующее... ' •

Все сопряжено с самосущей природой (2, с. 109).

Карма божественное определение - это все результат незнания подлинных связей бытия. И это незнание порождает детское удивление. Размышление приводит человека к самосущей природе.

Локаяты развивали мысль о том, что душа (джива) не есть что-то гоятелыюё й отдельное от тела. И все наши впечатления, испытания и страдания переживаются в теле и через тело. И каким образом с коннцом тела йожет испытываться то, что было испытано через по- о тела? «Не будет ли это... то же, что говорить, будто с исчез-», нием головни от нее где-нибудь останется свет» (3, с. 166). И даже допустить, что сознание может существовать вне тела и может ь при рождении в иное тело, внося то. что пережито ранее, то му тогда о прежнем теле памяти в сознании нет» (см. 3. с. 167). же аргумент формулировал и древнеримский философ-эпикуреец рений Кар в своей поэме «О природе вещей». Признание неразрывности души с телом, признание смертности -Гзш подрывало представление о карме. Ведь карма предполагает не- ~ерывность существования души, преемственность и накапливание в некоего содержания и последствий человеческих желаний, стра- действий. Если этого нет, карма невозможна, теряет смысл. А эго нет, если ду ша нераздельна с телом и кончается вместе с телом. Один из странствующих мудрецов (шраманов) той поры Аджита Хесакамбали утверждал: «Ничто не переходит из этого мира в иной. Ъслуги не передаются по наследству. Нет жизни после Смерти... Когда югибает тело, и умный и глупец равно обращаются в прах. Никто не ■юкет пережить собственной смерти» (см. 3, с. 71). Здесь открыто от- жргаются брахманистские взгляды на мир и человека, мысль, о нена- -тедовании заслуг (как и прегрешений) есть прямой вызов идеологии Зрахманизма и его социальным претензиям.

Но и те мыслители, которые не отвергали представления о пере-воплощении и связанного с ним представления о карме, значительно расходились с ведистско-брахманистской традицией. В ведизме собст-венная активность человека, его внутренние усилия не имели особого и самостоятельного значения. Главное - это действие по закону (дхарме) гарны, соблюдение ритуала, осуществление жертвоприношений и т.д. Задача человека не пренебречь имеющимися средствами.

В отличие от такого взгляда начинает проговариваться мысль о собственных усилиях человека, об активизации им своих сил для ре-шения коренных задач. Например, в джайнизме целью души признава-лось освобождение. И для реализации этой цели человек должен быть ориентирован только на такие действия и этические нормы, которые ей (цели) соответствуют. К ним относятся ахимса (ненасение вреда живому), правдивость, честность, воздержание в делах, словам и помыслах полное отречение от земных интересов. Для обеспечения всего этоп необходимой почиталась аскетическая практика, причем в самых суро вых формах. Чтобы не нанести вреда жизни, аскет процеживает вод] (дабы ненароком не проглотить какой-либо организм), подметает пре; собой дорогу (чтобы ненароком не раздавить какое-нибудь насекомое) Высшим подвигом для него считалась смерть от добровольного голода В доведении аскетизма до предельной крайности джайнизм, вероятно превзошел все другие течения и школы.

Предметом критики делается ведийский ритуал, его значение дл] человеческой жизни, для определения ее кармической судьбы. Религи озные обряды и церемонии соотносятся с естественным ходом собьь тий, с ритмами вселенского бытия. В «Махабхарате» есть такие строки

Закономерность вселенной нарушилась, если б дары и обряды

Плоды приносили, но ведь в этом цель вед и мирских начинанш (2, с. 111).

Вопрос ставится вполне рационалистически: взаимосвязь и взаи мообусловленность событий, закономерности движения вселенной » оставляют места для чудодейственного, спасительного влияния раз личных религиозных обрядов и ритуалов.

Правда, эти обряды и ритуалы могут быть обоснованы и призна ны имеющими смысл при условии, что есть божественная сила, кото рая возвышается над материально-природным бытием, его творит ] направляет. И ритуалы как форма контакта с такого рода силой оказы ваются не только оправданными, но и предстают как самое значите ль ное и важное в человеческой жизни. Но многие мыслители рассматри ваемой эпохи отвергают существование всемогущего творца и напра вителя мирских явлений. И одним из аргументов для такого отверже ния служит наличие в мире зла и страданий (см.: 3, с. 74—81; 9, с. 561 566). Если мир сотворен и направляем богом, значит и зло есть божь творение. Но это невозможно. Здесь индийские мудрецы столкнулись проблемой так называемой теодицеи, проблемой оправдания бога связи с наличием в сотворенном мире зла. Эта проблема неизбежна дч всякой религии и философии, предполагающих всемогущего бога.

в) Детерминизм и проблема человеческой вменяемости и акт и: ности.

Важный момент в рассуждениях индийских мудрецов о полож нии человека в мире, о его возможностях и жизненной стратегии св зан с постановкой вопроса о взаимосвязи и обусловленности все!

ад_мире. Каждое событие обусловлено, определено дру- и, в свою очередь, включается в обусловленность последующего. 1учается непрерываемая цепь событий. И в этой цепи все необходимо задано. В мире действует неумолимая и безразличная к че- еским стремлениям и усилиям судьба (ньяяти). А если так. то то, > называется свободой, выбором, решением, есть не более чем иллю- Взгляды в этом духе развивал Госала. один из странствующих едов (шраманов), глава школы адживиков. Ему приписывают та- : слова: «Как сильный, активный и смелый, так и слабый, ленивый и вый - все одинаково подчинены одному началу, предопреде- ему все существующее» (см. 3, с. 79). Из такого хода мысли следовали два странных вывода. Первый - так называемого этического релятивизма. Если воля, ответст- не имеют реального основания (все необходимо предопреде- с то теряет смысл различение нравственного и безнравственного, 1 и зла. И тот, кто совершает преступные действия, и тот, кто хло- о благе ближнего, одинаковы в том плане, что здесь нет их за- или прегрешения. Ведь они же обу словлены, предопределены в действиях. Упомянутый уже Госала утверждает: «Все, кто рож- дышит, живет, не знают ни власти, ни силы, но существуют, яенные судьбе» (см. 3, с. 79). В этом же духе рассуждал другой шраман (странствующий мыс- ь) Пурана Кассапи. Если кто, утверждал Кассапи, «отправится . южного берега Ганга, поражая и убивая, калеча и побуждая дру- иечить. утнетая и побуждая других угнетать, не будет в том вины рь, ни потом. Если он отправится вдоль северного берега Ганга, [ милостыню и приказывая другим делать это, принося жертвы уждая других к тому, не будет заслуги в этом ни теперь, ни по- ,Е великодушии, в самообладании, в обуздании чувств, в высказы- [ правды не будет заслуги ни теперь, ни потом» (см. 9, с. 551). Древние индийские мыслители достаточно ясно и выразительно ии проблему, которая является фундаментальной для человече- чировоззрения, для человеческой ориентации и самоориентации олему соотношения причинности, обусловленности событий в : и возможности свободы и ответственности. И эта проблема стала гом напряженных размышлений и споров в последующей фило- восточной и западной. Второй вывод - это вывод о действии, точнее, недействии. Ведь | все обусловлено, предопределено, если судьба неумолима и без- к человеческим усилиям, то какой смысл имеют эти усилия.

человеческие стремления и действия? И некоторые мыслители делают вполне определенный вывод, отрицая эффективность, осмысленность всякого действия. Формулируется принцип недействия, воздержания от действия. На санскрите это называлось акриявада. доктрина недей-ствия. Активной критике эта доктрина подверглась со стороны буд- дюма, акцентировавшего значение личных усилий и активности чело-века. К рассмотрению буддизма мы и переходим