Романтизирование восточного человека

Еще раз подчеркнем, что речь идет не об уровне конкретных знаний о Востоке и Европе того или иного периода, не об ассимиляции восточных элементов европейской культурой, а о Востоке как об одном из специфических мифов европейского, главным образом, буржуазного сознания, как об одном из архетипов, участвующих в оформлении идеологических представлений европейца нового времени.

Представление о романтичности и духовном богатстве ориентального мира находим, например, у Фридриха Шлегеля (1772–1829). Он рассматривал Запад и Восток как извечно чуждые друг другу культуры. Выступая против просветительских воззрений, Шлегель анализирует историю как панораму автономных культурных процессов. По мнению этого мыслителя, все великие культуры равнозначимы, поскольку каждая из них проходит через заранее предопределенные стадии – от мистического откровения данной культуры до ее упадка.

Шлегель видел связь событий только в рамках отдельной культуры. Предполагая известную локальность культур, он вместе с тем устанавливал ограничения для контактов между отдельными цивилизациями, ибо каждый диалог расценивался им как утрата культурной уникальности и самобытности. Теоретик романтизма, Шлегель в работе “О языке и мудрости индийцев” отмечает, что человеку, привыкшему к новейшей европейской философии, смелость и фантазия любой восточной системы может показаться пантеистической, т.е. исходящей из обожествления природы.

Шлегель пытается по-своему трактовать проблему устранения индивидуальности, которая характерна для восточных религий. Сторонник ориентальных учений и культов воспитывается в убеждении, что его собственная индивидуальная жизнь не столь самоценна. Ведь он многократно возвращается в этот мир в разных воплощениях. Поэтому его задача состоит в том, чтобы стереть в себе уникальные черты, прислушаться к зову бытия, раствориться в нем. Отсюда – проповедь пассивности, аскетизма и безучастности, которую европейцы воспринимали как разрушение личности, безразличие к ее самобытности.

Европейски ориентированное сознание не может воспринять эту сторону восточных религий как нечто соблазнительное, прельстительное. Ведь западный человек привык к мысли о конечности своего существования. Поэтому он воспринимает свою индивидуальность как нечто уникальное, неповторимое. Возвеличивание вселенского бытия европейский индивид оценивает с опаской, с внутренней настороженностью.

И вот как бы пытаясь снять это недоразумение, раскрыть привлекательные стороны восточных религий, Шлегель утверждает, что в древнеиндийском учении не упраздняется и не отрицается индивидуальность. Напротив, он убежден, что именно ориентальные учения проникнуты вниманием к индивидуальности, что они содержат методику пробуждения духа, развития телесных и духовных способностей личности.

Такое же “романтизирование” восточного человека отчетливо прослеживается и в искусстве европейского романтизма. Постромантические течения, возникавшие в рамках западной культуры XIX в. (мы имеем в виду здесь не только философию, но и теорию, практику искусства), зачастую подхватывали и развивали такой принцип отношения к Востоку, когда ориентальное начало противопоставлялось в качестве подлинной ценности европейскому образу жизни.

Романтизм как философское умонастроение существует во множестве вариантов. Разнятся не только немецкая, английская и американская версии, но и внутри отдельной страны можно назвать самые разнообразные оттенки мысли. Образ человека складывается при осмыслении порою самых неожиданных проблем – специфики искусства, своеобразия другой культуры, тайн фантазии, истолкования загадочной судьбы известного человека. Однако основное внимание в романтизме приковано к своеобразным проявлениям человеческой уникальности и свободы.

Романтическое сознание сотворило образ идеальной тоски и направило его не вперед, а назад. Один из ранних немецких романтиков, который своим творчеством оказал большое влияние на формирование литературного и философского направления – романтизма, был Вильгельм Вакенродер (1773–1798). Для него познание мира прежде всего самопознание. Тайны универсума, как он полагал, сокрыты в глубинах духовного мира отдельной личности, которая воспринимается как центр мироздания. Основную задачу Вакенродер видит в том, чтобы раскрыть самоценность личности. Природа, любовь, фантазия, знаменитая романтическая ирония – разработка этих проблем была для Вакенродера способом познания антропологической темы – сущности феномена человеческой личности.

Вакенродер был, по сути, единственным из романтиков, который поставил своего героя в реальный конкретно-исторический, социальный контекст. В этом и обнаруживается основное противоречие его мировоззрения. С одной стороны, ему присущи созерцательность, мечтательность, идеализация повседневности. Но с другой стороны, в его сознании рождается желание противопоставить себя убогой действительности и возвыситься над ней. По мнению Вакенродера, рассудок нельзя считать безошибочным средством познания реальности. “Стремящийся при помощи волшебной палочки рассудка, – писал он, – проникнуть в то, что можно почувствовать только душой, проникнет лишь в мысли о чувстве, а не в само чувство. Между чувствующим сердцем и исследующим разумом лежит пропасть; чувство есть самостоятельная, замкнутая в себе божественная сущность, ее же не отомкнуть ключом рассудка”[82].

Сгущение чувств, разобщенно и одиноко блуждающих по повседневной жизни, по словам Вакенродера, сущность всякой поэзии. Искусство вызывает к жизни удивительные полчища созданий фантазии. Душа покидает свою загадочную пещеру легко и радостно, готовится к танцу жизни. Она ищет ужасов меланхолии, горьких мук боли. В душе человека часто дружат и роднятся между собой радость и боль, природа и искусственность, невинность и неистовство, смех и страх...

То, что Вакенродер говорит о поэте, можно встретить также и у крупнейшего поэта Гёльдерлина. “Поэт, соприкасаясь с первозданной мощью высших сил, постоянно подвержен опасности: он словно громоотвод, который своим тонким, устремленным ввысь острием притягивает сверкающую вспышку беспредельности, ибо он, посредник, должен, “в песню облаченный”, смертным “передать небесное пламя”. Величественным вызовом встречает он, вечно одинокий, зловещие силы, в их атмосфере он сам воспринимает концентрированный огненный заряд почти смертельной мощи”[83].

Поэт – идеальный образ романтического человека. Ему присуща величественная способность к внутреннему подъему. Он никогда не пребывает в низменной, неоднородной земной повседневности, всегда окрылено возносится в высший мир. Для него вдохновение – это пламя, возгоревшееся от молнии. В единстве чувства преодолевается раздробленность индивида.

Романтический герой знает олицетворения зла. Ему свойственна демоническая тревога, ужасный дух беспокойства. Ни обладание, ни утрата не затрагивают глубочайшей основы его жизни. Отсюда неуязвимость гения при крайней его впечатлительности. В предвкушении смерти черпает он последнее вдохновение.

Эти противоречивые состояния души выражены Шлегелем в его рассуждениях об эстетической ценности греческой комедии. Философ утверждал, что чистая человеческая сила выражается в радости, потому что является символом доброго. Она возвещает не только о жизни, но и о душе. В человеке же жизнь и дух неразрывны. Только боль разделяет и обособляет. В радости сливаются все границы.

Свобода как феномен

Шлегель подчеркивает, что свобода изображается как снятие всех ограничений. “Следовательно, личность, определяющаяся только собственной волей и делающая явным это отсутствие для себя внутренних или внешних ограничений, воплощает полную внутреннюю и внешнюю личную свободу. Благодаря тому, что в радостном наслаждении собой она действует из чистого произвола и по своей прихоти, намеренно беспричинно или вопреки причинам, зримой становится внутренняя свобода”[84].

Внешняя же свобода проявляется в том дерзновении, с каким она преступает внешние ограничения, в то время как закон великодушно отказывается от своих прав. По мнению Шлегеля, именно так римляне переживали свободу в сатурналиях. Если что-нибудь может быть названо божественным в человеческих созданиях, то это прекрасная веселость и возвышенная свобода в произведениях Аристофана. Однако философ далек от идеализации древнегреческой комедии. Красота ее породила и недостатки, которые повлекли за собой утрату ею свободы.

“То, что радость свободна и прекрасна в своей естественности, предполагает свободное и естественное формирование человека, когда все его силы предоставлены беспрепятственной свободной игре и собственному развитию. Тогда человек, его формирование и его история становится повсеместным результатом его обеих разнородных природ; обе неразрывно связаны, добродетель привлекательна, а чувственность прекрасна”[85].

По мысли Шлегеля, свободное человеческое формирование находит конец в себе самом, потому что рано или поздно чувственность должна получить перевес. Радость расслабляет силу, приводит чувства в упоение, трагический же гений требует только большой массы человеческой культуры и судьбы в их общих чертах. Для комического гения, как полагает Шлегель, человеческий дух и человеческая жизнь должны быть уже развиты вплоть до мельчайших деталей.

Как утверждает Шлегель, в теории человека, основанной на теории природы, все другие органические создания рассматриваются лишь как приближение к человеку. Философ полагает, что только на вершине органического развития пробивается душа земли и в человека возникает духовное сознание. Однако проблема все-таки остается. Какое место занимает человек в ряду созданий? В каком отношении он находится к целостности природы и мира?

Как утверждает Шлегель, изначально земному элементу присущи лишь два основных влечения: влечение к самосохранению и влечение к обособлению, индивидуальности и развитию. Позже может развиться еще одно – влечение к возвращению в свободный мир, томление по утраченной свободе. Только человек представляет собой орган, способный к переходу в божественную свободу, растворению в высшем элементе. С этим конечным влечением земного элемента философ связывает цель человека.

Свобода, стало быть, определяет природу и сущность человека. Ранее можно было утверждать вообще, что свобода составляет сущность человека и что свобода – это то же самое, что я. Человек, таким образом, необходимо должен быть свободен. Что же такое свобода человека? Это его способность по отношению к миру. Но может ли человек воздействовать на мир или нет? Отвечая на эти вопросы, Шлегель исходит из идеалистического воззрения на мир как на бесконечное “я” в становлении. Если бы мир был завершен, то в нем ничего больше нельзя было бы изменить и создать. Свобода была бы невозможной.

Человек не отделен от мира. Но он вторгается в него своей активностью и может способствовать осуществлению его целей. По мнению Шлегеля, это качество присуще не отдельному человеку, а человечеству в целом. Восстановить свободу, возвратить ее в высшую сферу может только людской род. “Только человечеству в целом, а не отдельному человеку может быть приписана вполне позитивная свобода и способность воздействовать на мир, формировать и завершать его”[86].

С одной стороны, человек стремится к обособлению. Ведь как природное существо он тем совершеннее, чем более самостоятельным и индивидуальным он является. Но здесь возникает иная цель, прямо противоположная. Ограниченная индивидуальность хочет отпасть, раствориться в любви, возвратиться в единство. Поэтому позитивная свобода человека имеет место лишь в отношении к целому, лишь в любви и общности, будучи связана с ними. Негативная же свобода гарантирована тем, что никакие гарантии не являются абсолютными. У человека всегда есть способность принять решение . Он всегда остается господином, сколь мощное воздействие ни оказывалось бы на него со всех сторон.

“Если высшая цель земного элемента, – отмечает Шлегель, – должна быть достигнута через человека, то это возможно только через действие и воздействие. Свободная деятельность человека должна напряженными усилиями пробиваться сквозь все препятствия, противостоящие его назначению. Назначение человека может быть достигнуто только практически”[87].

По мнению Шлегеля, всеобщая сфера человеческой деятельности делится на практику и чистое познание, или историю, ибо всякое позитивное чистое познание исторично. Всякое подлинное познание должно быть генетическим, т.е. историческим. Основной пункт при исследовании отношения философии к истории – это вопрос о свободе. Но как соединить историю со свободой, которой она, по видимости, совершенно противоречит? Земные создания человека, естественно, связаны законами земного развития. Однако тем не менее свобода возможна, так как законы истории не имеют абсолютной значимости для отдельного человека. Внутренняя деятельность человека, не проявляющаяся внешне, совершенно, по Шлегелю, не связана законами земного развития. Внутренняя свобода всегда остается у человека.

Человек как макрокосм

Немецкий писатель-романист, соученик и последователь Вакенрода Людвиг Тик в своих литературно-философских произведениях пытался связать определенны человеческий характер (персонаж) с конкретным кругом идей, на практике определить достоверность различных философских систем. Если основоположники такого подхода Вольтер и Виланд исходили из некой морально-философской “правильности”, то Тик совершенно отказывается от выбора верной философии.

Тик подчеркивает, что искусство существует для чувств человека, для того, чтобы зритель живописного произведения или слушатель музыки воспринимали их, полагаясь на полноту своих чувств. Ничто не должно разделять человека и искусство. Человек должен поклоняться искусству – только тогда искусство заговорит с ним, ибо искусство создано Богом. Язык искусства – это и есть язык Бога, а поклонение и смирение – вот та среда, в которой происходит восприятие искусства человеком.

Обращаясь к разобщенности людей в обществе, романтики рассчитывали преодолеть ее с помощью поэзии, одухотворенной человечностью. Эгоизм при этом расценивался как разобщающая страсть, а любовь как объединяющая сила. Некоторые немецкие романтики были уверены в беспредельных возможностях поэзии, в ее способности оказывать воздействие даже на растения и животных: такова, в частности, теория “магического идеализма” Новалиса.

Новалис (это псевдоним; настоящие имя и фамилия – Фридрих фон Харденберг, 1772–1801) оценивал человека как некий микрокосм. Индивид, преодолевая внутреннее разобщение, должен стремиться к единству. Ум, рассудок, фантазия – это отдельные функции скрытого в глубине “Я”, недоступного для языка слов (влияние немецкой мистики Бёме). “Я” и мир тоже подлежат конечному соединению в процессе их взаимопроникновения, интуитивного “вчувствования” индивида в объект познания, что с наибольшей полнотой достигается поэтому в процессе творчества. Искусство как высшая сфера духовной деятельности осуществляет влияние науки, религии, философии.

Виднейший представитель английской эстетической мысли XIX в., мыслитель, поэт, драматург (1772–1834) Сэмюэль Кольридж внес огромный вклад в распространение идей немецкого романтизма в Англии. Он опубликовал критические статьи о Шиллере, Гете, Гейне, Новалисе. Кольридж резко разграничивал понятия объективной природы и субъективного разума, его познающего. Общим принципом, по которому развиваются природа и человек, для него стало органическое единство духа и природы. Кольридж критиковал воззрения, согласно которым разум считается только представляющим, а природа – только представляемой. Ему претила мысль, будто природа, вообще говоря, бессознательна.

Рассматривая процесс индивидуализации, Кольридж был убежден в том, что он достигает своего предельного воплощения в человеке. Именно с мыслящего создания ведет свой отсчет новая ступень развития природы, которая вновь переходит в сознание. Так, по мнению английского философа, может быть рассмотрена проблема соотношения духа и природы. “Процесс познания мира начинается с самопознания субъекта. Это утверждение Кольриджа стало одним из первых проявлений психологического подхода к познавательному процессу. Конечная же цель его – истина. Она для Кольриджа заключена в самом процессе познания – в создании единого целостного образа из отдельных его элементов. Итак, человек отделяется от природы, а природа вновь обнаруживается в человеке. И если идеальное реализовано в природе, то реальное субъективно идеализируется в человеке...”[88].

Английский романтизм представлен также антропологическими взглядами Томаса Карлейля – литератора, историка и культурфилософа. Он полагал, что сомнение не является единственным средством постижения человека. “Каковы бы ни были сомнения, человек здесь не для того, чтобы задавать вопросы, а чтобы работать... Верой человек сдвигает горы”[89]. Предлагаемая мыслителем философия жизни в противоположность метафизике и другим отвлеченным наукам рождается не в рассудке, а в сердце и характере самого человека. Интуиция помогает человеку открыть новые рубежи всемирной истории.

Как полагает философ, каждая частица, какой бы мелкой она ни была, содержит в себе свойства всей материи Вселенной. Но, будучи органически едины, дух и природа внутренне противоречивы. Самое мелкое явление столь же неповторимо, как и мир в целом. Индивидуализация достигает высшего воплощения в человеке. Он призван разгадать скрытые шифры Вселенной. Символы – это идеи божественного. Наиболее значимые из них – религиозные. О их сути можно узнать только от Бога. Символы преображаются в истории, но вместе с тем являются откровением божественного.

По убеждению Карлейля, все формы, в которых дух обнаруживает себя чувству внешним ли образом или в воображении, не что иное, как символы. Они имеют внутреннюю и внешнюю ценность. Внутренняя обусловливается частицей божественной идеи, которая заключается в символах, например, божественная идея долга, героической решимости в сражениях. Однако чаще всего символы наделены только внешней ценностью. Таковы подкованный гвоздями Башмак во времена гражданской войны в Германии XVI в., котомка с посохом в борьбе Нидерландов с Филиппом и т.д.

Вселенная человека – это космос символов. Он окружен ими. Чтобы направить собственные поступки к верной цели, человек обязан “связать себя с великим, мировым законом, невзирая на всяческие внешние, временные видимости”[90]. Человек – это “дыхание божества”. Понятия времени и пространства значимы только для человека, ибо они формы человеческого познания. Для Бога нет локализации, где и когда. Он знает категории вечности и бесконечности.

Телесная природа человека сковывает его, разрывая в его восприятии единство мира. Только герои, пророки, мистики могут разорвать эту оболочку, эти мирообъемлющие видимости – Пространство и Время. Они способны проникнуть в тайны мироздания, погрузившись в вечность. По мнению Карлейля, первичен всемирный и надмировой дух, Бог. Познание – это только обнаружение этого духа. “Дыхание Всемогущего – вот что дает нам разумение”[91]. Человек не может познать истинную сущность вещей. Но здесь возникает противоречие. С одной стороны, познавательная способность человека оценивается как боговдохновенная сила, с другой – ей ставятся пределы.

Пытаясь обдумать эту проблему, Карлейль создает своеобразную иерархию “духовных потенций” человека. Одни из них наделены “проникающей “силой” (вера), другие (сознание, рассудок) не обладают статусом полноценности. Карлейль сравнивает человека с малявкой, которой, как он отмечает, “может быть хорошо известна всякая целочка и камешек, всякое свойство и изменение в ее маленьком родном Затоне; но понимает ли Малявка приливы и отливы Океана, и периодические течения, и Пассаты, и Муссоны, и Затмения Луны? А ведь благодаря всему этому регулируется состояние ее маленького Затона, и время от времени оно может быть нарушено и ниспровергнуто.

Такая Малявка – Человек; его Затон – это планета Земля; его Океан – неизмеримое Все; его Муссоны и периодические течения – таинственное следование Провидения”[92].

Таким образом, Карлейль связывает судьбы человека с Вечностью, со Вселенной. Индивид выступает у него как микрокосм, непостижимо связанный с макрокосмом. Космическая жизнь иерархична. Вот почему Карлейль отрицательно оценивал революции, полагая, что именно они устраняют органический центр жизни. Образ человека всегда замутнен в революции, затоплен, по слову Н.А.Бердяева, “приливами стихийной тьмы низин бытия”[93].

Религия как ценность

Эпоха Просвещения полагала, что она освобождает духовную жизнь от бремени религий. С другой стороны, идеал гуманности был направлен на космополитическое формирование индивидуальности. Романтизм же начитает спускаться из чистого мира идей и идеалов в область практических проблем общества. Шлейермахер был первым, кто указал, что новое образование может найти свою глубочайшую силу только в религии.

Его собственная религиозность была мистической набожностью, которая выходила за пределы всякой формы исторической религии. Разумеется, Шлейермахер пытался разглядеть свой идеал как уже реализованный в прошлом. Отсюда идеализация средних веков, которую еще Гердер противопоставлял иррелигиозной просветительской эпохе и которую затем отстаивал Новалис. Шлейермахер был убежден в том, что жизненное единство всей культуры обнаруживается в религии, что уже существовало однажды как несокрушимое господство средневекового католицизма над всеми сферами жизни европейских народов.

Отсюда выросла вера Новалиса в возможность преобразования католицизма в современную религию образования, вобрать в нее все богатство духовной жизни и ввести таким образом новую эпоху культуры, над осуществлением которой трудился романтизм. Эта мысль была затем подхвачена клерикально-легитимистской реставрацией, из которой во Франции возникло движение против Просвещения и революции. Так произошло соединение немецкого и французского романтизма.

Декларации французских легитимистов и традиционалистов, таких, как Жозеф де Местр или Де-Бональд, читаются как воспроизведение идей Новалиса. Романтики указывают на то, что потеря убеждений в европейском обществе имеет деструктивные последствия. Ответственность за это возлагается на протестантизм, который нарушил господство религиозного единства средних веков. Романтики связывали анархию мнений и страстей, которые были, по общему мнению, привнесены просветительской эпохой и революцией, с принципом свободы совести.

Немецкий романтизм, который исходил из великих идей философского преобразования религиозной жизни, вновь возвратился к исторической положительной религии. Он видел в этом единственную возможность вновь обрести проникающее и охватывающее все общественное тело единство убеждений. Кроме того, романтики надеялись совместить римскую церковь с задачами современного образования. Поворот романтической жизни к исторической религии был сопряжен с общим пробуждением исторического чутья и понимания, в котором и заключалась творческая особенность романтизма. Интерес эстетическо-философского мышления был направлен уже не на абстрактно-общее и естественно-необходимое, а на конкретно-жизненное всех исторических феноменов культурной деятельности человека.

Природа как тайна

“Я люблю Природу отчасти потому, – писал американский философ-романтик, писатель, натуралист Генри Торо, – что она противоположность человеку, убежище, где можно от него укрыться. Ни один из его институтов не проникает сюда и не имеет над ней силы. Здесь иное право. Среди природы я могу дышать полной грудью. Если бы мир был только царством человека, я не смог бы распрямиться во весь рост и потерял бы всякую надежду. Мир человека для меня – оковы; мир природы – свобода”[94].

Исходный пункт философии Торо (1817–1862) – критическое неприятие нравственных принципов американского общества. Действенную альтернативу стяжательству, роскоши он видел в “добровольной трудовой бедности”. Торо утверждал, что нравственное очищение возможно лишь после глубокого осознания личностью своего отчуждения от несправедливого общества, при условии постоянного контакта человека с природой, воплощающей трансцендентный идеал, чистоту, красоту и непорочность. По мнению Торо, приближение к природе способствует установлению связи личности с космическим порядком. Эти идеи легли в основу концепции одиночества, понимаемого им как сосредоточение человека на переживании природной гармоничности, отраженной в душе. Торо обращается к природе, жизни общества, человеческому духу. Он рассуждает о таких общих предметах, как любовь, мужество, дружба.

Художественное и научное творчество Гете (1749–1832) – немецкого поэта и мыслителя занимает уникальное место в культуре рубежа XVIII–XIX вв. Характерная его особенность – стремление к универсальному, цельному знанию, понимание и видение мира как совокупности живых форм, органически развивающихся на всех уровнях бытия, где нет, считал мыслитель, ничего “устойчивого, ничего покоящегося, законченного”, где все, напротив, “зыблется в непрестанном движении”.

Познание мира возможно, если “держатся во всем естественности и видеть вещи такими, каковы они на самом деле”, т.е. “жить в идее”, изучать явления в пластической цельности (а не отвлеченно на основе дискурсивного знания), преодолевая дуализм между Богом и миром, языком и вещью, субъективным переживанием и внешним событием. Природа и человеческое познание находятся в глубоком соответствии (видимого и видящего, света солнца и глаза), поэтому познание природы человеком, по мнению Гете, есть вместе с тем самопознание природы через человека. Утверждая, с одной стороны, полнейшее совпадение, тождество внутреннего и внешнего, видимого и невидимого, сущности и явления, Гете, с другой стороны, переживает природу как сокровенность, как тайну, которая, считает он, постигается человеком лишь в отблесках, отражениях, пронизывающих весь мир природы и нравственности.

Все творчество Гете было поставлено на службу высшей цели: показать, на что способен, что может человек, как ему мыслить и действовать, чтобы “очеловечивались вещи, а не овеществлялись люди”. “Человеку прирожденна и с его природой теснейшим образом связана та особенность, – пишет Гете, – что для познания ему недостаточно ближайшего. Между тем каждое явление, которое мы сами воспринимаем, представляет в данный момент ближайшее, и раз мы энергично будем пытаться проникнуть в него, мы можем требовать от него, чтобы оно само себя объяснило”[95].

По мнению Гете, человек должен верить, что непостижимое постижимо. Иначе он не стал бы исследовать. Вместе с тем мыслящий человек наделен удивительным свойством. Он любит примышлять образ фантазии, от которого не может отделаться, даже когда проблема разрешена и истина очевидна. Критику рассудка Гете рассматривал как благодеяние для человеческого рода.

Любое созерцание, любое понимание природы начиналось для Гете с непосредственного чувственного впечатления, а вовсе не с изолированного явления, которое вырвано до некоторой степени из природы. Наблюдая различие растительных форм во всем их многообразии, он надеялся распознать таящийся в них принцип единства. Отсюда он и подходил к представлению о прафеномене, прарастении. Гете был убежден в том, что отвлечение от чувственной реальности мира, вступление в эту беспредельную сферу абстракции принесет с собой множество дурных последствий.

Рассматривая природу, Гете неуклонно исходит из человека, при этом именно человек и его непосредственное переживание природы образуют то средоточение, которое связывает все явления в осмысленный порядок. Для человека в природе зримо проступают все черты божественного порядка.

Гете в целом отвергал романтизм, упрекая его в субъективизме, мечтательности, тяге к архаике. “Романтизм можно хотя бы отчасти, – писал В.Гейзенберг, – считать реакцией на то состояние мира, когда под действием рационализма естественных наук и техники он готов был превратиться в совокупность трезвых, практически рассчитанных условий, обеспечивающих благополучие внешней жизни. В таком мире для целостной личности с ее желаниями, ее надеждами, ее страданиями подлинного места не оставалось. личность поэтому погрузилась в свой внутренний мир”[96].

Романтизм чрезвычайно расширил представление о человеке как уникальном существе, наделенном миром разнообразных чувствований. Романтизму присущ интерес к человеку, к его внутреннему миру, к его положению в обществе. Это течение сопряжено с борьбой за раскрепощение личности. Ее свобода казалась теоретикам раннего романтизма не индивидуалистическим произволом, а торжеством принципов человечности, духовности.

В романтической философии человеческое, духовное становится более значимой ценностью, чем общественное, материальное. Рождается пафос жизнеутверждения человека. Романтики поэтизируют все духовно прекрасное. В обнаружении и защите человеческого состоит основной пафос их искусства. Общечеловеческое в романтизме имеет множество обнаружений. Это любовь ко всему, что одухотворено жизнью: к природе, родному очагу, прекрасному.

Романтизм принес с собой масштабность мышления. Оно не ограничено рамками семьи, дворянского поместья, монастыря, как для многих писателей XVIII в., тяготевших к жанру семейно-бытового романа и мещанской драмы. Романтизм соотносит себя с эпохой в целом, с общезначимым для человека во все эпохи. Многие интуиции о человеке, возникшие в лоне романтической традиции, как уже отмечалось, получили разработку в экзистенциально-антропологических формах философствования XIX и XX вв.

Литература

Берковский Н.Я. Романтизм в Германии. М., 1974.

Габитова Р.М. Философия немецкого романтизма. М., 1978.

Соловьев А.Э. Истоки и смысл романтической иронии // Вопросы философии. 1984. № 12. С. 97–105.

Габитова Р.М. Человек в философии романтизма // Человек. Ч. II. С. 94–98.

Виндельбанд В. Философия в немецкой духовной жизни XIX столетия. М., 1995.

глава шестая
наука и человек в позитивизме

Воссоздавая историю философско-антропологических воззрений, отечественные исследователи обычно неоправданно оставляют в стороне позитивизм. Течение, которое, по существу, дегуманизировало представления человека о самом себе, обеспечило скорее эффект “обесчеловечивания”, нежели привлекало внимание к специфически человеческому. В трудах О.Конта, Дж.С. Милля, Г.Спенсера крайне редко можно натолкнуться на последовательное антропологическое рассуждение. Конт озабочен созданием “положительной философии”, Дж.С.Милль, отталкиваясь от предельно общих посылок, связанных с человеческой природой, сразу пытается сконструировать новую этику, Спенсер обнаруживает интерес ко всеобщей эволюции.

При этом относительно целостного представления о человеке в позитивизме не возникает. Даже обращаясь к биологической природе человека, философы этой ориентации обходят проблему его уникальности, как бы возлагая эту задачу на философских антропологов следующего века. Общий замысел направлен к противоположной цели: доказать, что в человеке как природном существе нет предельного своеобразия. Его надлежит рассматривать в ряду других живых созданий.

Означает ли это, что в рамках позитивизма нет ценных антропологических идей? Ни в коем случае. Отметим прежде всего, что это философское направление позволило ввести в общую рефлексию о человеке обширный естественнонаучный материал. Оно на долгие годы предопределило исходные установки, позволяющие опереться на радикальные открытия в области биологии. Позитивизм выработал определенные теоретические принципы, которые оказались весьма значимыми для обсуждения природы человека как живого организма.

Позитивистскую версию человека невозможно изъять из общего историко-философского процесса, в котором, в частности, происходит формирование философско-антропологических воззрений. Эта традиция в целом оказалась довольно стойкой. Внутри позитивизма сложилось немало продуктивных установок, позволивших углубить наши представления о человеке как природном и деятельном существе.