Общество как саморазвивающаяся система. Формационный и цивилизационный подход к истории

Являясь частью бытия, общество как социальный организм представляет собой сложную саморазвивающуюся и саморегулирующуюся систему. Она включает в себя различные элементы, одни из которых называют объективными (материальными), а другие идеологическими (идеальными). К первым следует отнести те, которые существуют вне и независимо от сознания и воли людей, но являются результатом человеческого труда и действующей формой сложившихся или складывающихся межчеловеческих (межиндивидуальных) отношений. К ним надо отнести производительные силы и производственные отношения, в своем единстве составляющие способ производства материальных благ (ценностей). Здесь практическая деятельность индивидов проявляется в производстве вещей, продуктов, так или иначе удовлетворяющих потребности людей (продукты питания, автомобили, компьютеры и т. д.), а также специфические продукты, скажем, художнического труда (книги, картины, фильмы и т. д.). И непосредственные работники физического труда (нефтяники, сталевары и др.), и работники умственного труда (ученые, писатели и др.), создающие духовные ценности, являются главной производительной силой общества, выключение которой из общественно-полезной деятельности означала бы замедление исторического процесса или даже конец человеческой истории. Люди — это становой хребет общества, его истории.

Ко вторым относят сформировавшиеся (и формирующиеся) в обществе отношения, так или иначе связанные с действием идей и теорий: политика и политические отношения, право и правовые отношения, религия и религиозные отношения и т. д.

Элементы, составляющие материальные отношения, взаимодействуют между собой, активно влияя (положительно или отрицательно) друг на друга, а в своей совокупности (в ансамбле) — на элементы идеологических отношений. Последние также взаимосвязаны между собой и взаимовлияют друг на друга, переплетаясь в сложный социальный клубок. Возникнув в качестве вторичных, они в свою очередь активно воздействуют на первичные, способствуя их упрочению и развитию или тормозя их.

Целесообразная деятельность людей определяет собой ход истории и ее лицо. Сознательно или бессознательно, но историю творят ее субъекты, занятые трудом, являющимся альфой и омегой человеческого существования.

Вопрос о том, имеет ли общество внутренние законы своего существования и развития, занимал умы многих людей с давних времён. Религиозные мыслители центральным положением своего понимания истории делали идею провиденциализма,согласно которой вся история — это проявление воли Бога, осуществление заранее продуманного плана «спасения» человека. Эта идея существует и сейчас. Французский просветитель XVIII в. Вольтер в противовес провиденциализму выдвинул положение, что «миром правит мнение» людей. Эти мнения Вольтер подразделял на «истинные», благодетельные для народов. Они просвещают правителей относительно их обязанностей перед людьми. «Ложные» мнения, наоборот, внушают правителям убеждения, что они не несут никакой ответственности перед подданными и являются их абсолютными владыками. К ложным мнениям Вольтер относил предрассудки, суеверия, мистику, распространяемые невежественными людьми. Следование же истинным мнениям породит просвещенных монархов, которые в свою очередь сформируют просвещенное общество.

Уже после того как К. Маркс на основе материалистического понимания истории разработал теорию закономерного развития общества, неокантианцы, представители баденской школы В. Виндельбанд и Г. Риккерт на идеалистической основе выдвинули практически идентичные положения о том, что естественные и исторические науки противостоят друг другу. Виндельбанд отнес естественные науки к номотетическим, изучающим общее, повторяющееся, закономерное в явлениях. Исторические науки, науки о культуре имеют дело с единичными явлениями и событиями в их неповторимости и исключительности. Он назвал их идиографическими. Риккерт, придерживаясь такой же позиции, первые назвал генерализующими, а вторые индивидуализирующими. «История, — пишет Риккерт, — может пытаться изображать действительность не таким образом, чтобы при этом имелось в виду общее, но лишь таким образом, что при этом имеется в виду частное, так как лишь частное в действительности происходит»[3]. Исторические науки, по его мнению, занимаются изучением действительности, которая бывает «всегда индивидуальной». Наоборот, естественные науки исключают индивидуальное в пользу общего.

Так к началу XX в. сложились два противоположных по философским основаниям подхода к пониманию истории и ее движущих сил. Один из них – идеалистический, оформившийся через понятие «цивилизация», другой материалистический, выразившийся понятием «общественно-экономическая формация».

Цивилизация в качестве философско-социологической категории в XVIII в. была образована от лат. civilis,что означает «гражданский», «государственный», хотя основоположником теории «гражданского общества» является Т. Гоббс, однако, термин «цивилизация» он не употребляет, но часто пользуется понятием civitas, что означает государство. Тот, кто подчиняет волю свою другому лицу, — пишет Гоббс, — переносит на этого другого права на свои силы и возможности, в результате чего тот, кому подчинялись остальные люди, обладает такими силами, что угрозой их применения способен привести всех от­дельных лиц к единству и согласию.

Схематично объективную реальность, выражаемую понятием «цивилизация», можно изобразить следующим образом, понимая, что любая схема не совсем точно отражает реальное положение вещей:

Схема 1. Цивилизационный подход

Понятие «цивилизация» недостаточно четко определено. Часто оно отождествляется с «культурой». Иногда понимается как ступень, уровень развития общества, следующего после варварства. Немецкий философ О. Шпенглертрактует цивилизацию как конец развития культуры, когда общество гибнет. Когда «культура внезапно коченеет, отмирает, ее кровь свертывается, силы надламываются – она становится цивилизацией… Уже сегодня мы явственно ощущаем в нас самих и вокруг себя брезжущие знамения... события, которое падет на первые века ближайшего тысячелетия, – «заката Европы»1.

Недостатком цивилизационного подхода является и то (см. схему 1), что он вычленяет из истории все первобытнообщинное состояние людей. Но какими бы дикарями они ни были, именно они заложили основы человеческой истории, поэтому нельзя людям плевать в свое прошлое.

Цивилизационный подход к истории основанием, держащим на себе всю тяжесть экономики, делает государство, власть, которая ныне подразделяется (теоретически) на исполнительную, законодательную и судебную. Посредством множества связей и отношений власть пронизывает собою все поры общества: экономику, нравственность, культуру и т.п., испытывая на себе их обратное воздействие. Поскольку западная цивилизация основана на «священной и неприкосновенной» частной собственности, постольку ее владельцы являются «святыми», которые объединившись в союзы, корпорации, фактически являются правителями в государстве, а правительство и остальные ветви власти — лишь исполнителями их воли.

Взаимодействие «священноносителей» и власти порождает — не может не порождать — коррупцию, которая вполне вписывается в свободный рынок. Каждая из сторон является владельцем капитала, обменивающимся один на другой. Владелец частной собственности этот товар имеет в виде денег, а носитель власти – возможность предоставить своему партнеру льготные условия пользования этим товаром. Совершив сделку, каждый товаровладелец доволен произведенным обменом: один получает в свою собственность то, что раньше ему не принадлежало, другой — деньги за произведенные услуги. Поэтому никакое увеличение денежного довольствия чиновникам не устраняет коррупции. Наоборот, оно делает взятки более дорогими.

Цивилизационный подход к истории главную движущую силу ее видит в действиях политической элиты, возглавляемой высшими должностными лицами государства. Именно она полагается движителем исторического процесса. Она выдвигает идеи, принимает законы и следит за их исполнением, уголовно (или административно) наказывая тех, кто их не исполняет или препятствует исполнению. Поэтому властям оппозиция не нужна, а если исключить ее все же не удается, то пусть она существует в рамках согласия (по примеру, скажем, сосуществования Демократической и Республиканской партий в США).

Демократия, о которой сторонники цивилизационного подхода к истории говорят как об одной из самых значимых ценностей, является ограниченной, демократией для различных, но не всех, элитных субъектов (политических и экономических) и их обслуживающих групп. Она ограничена действующими законами, которые в понимании ангажированных властью элит суть «система общеобязательных норм и правил поведения, формально определенных, закрепленных в официальных документах и охраняемых государством»1. Определение права другим автором звучит так: «Право — это выраженная в системе норма права общеобязательная воля экономически господствующего класса или всего общества и обеспеченная государственным принуждением»2. С точки зрения английского историка и социолога А. Тойнби, попавшего под влияние О. Шпенглера, каждая цивилизация проходит определенные стадии своего существования и развития: возникновение, рост, надлом и разложение. Затем она гибнет, уступая место другой. Движущей силой развития цивилизации он считал «творческое меньшинство», являющееся носителем некоего мистического «жизненного порыва» (влияние А. Бергсона). Это меньшинство, удачно отвечая на различные исторические «вызовы» увлекает за собой «инертное большинство». «Вызовы» и «ответы» на них определяют специфику каждой цивилизации.

Современный американский идеолог либеральной демократии С. Хантингтон в своей книге «Столкновение цивилизаций» рассматривает цивилизацию как «высшую культурную общность людей». Все люди мира стремятся к одному из восьми главных сообществ: западному, конфуцианскому, японскому, мусульманскому, православному, латиноамериканскому и африканскому. Он полагает, что между различными цивилизациями начнутся «самые ожесточенные конфликты грядущего... вдоль культурных разграничительных линий, отделяющих одну цивилизацию от другой»1.

Недостатком предложенной С. Хантингтоном классификации цивилизаций является уже то, что здесь нарушены правила логики, требующей единого основания классификации.

Формационный подход. Ф о р м а ц и о н н ы й п о д х о д к пониманию исторического развития общества (см. схема 2) был разработан и обоснован в середине XIX в. Его авторами стали К. Маркс и Ф. Энгельс, положившие в его основание материалистическое понимание истории, исходившее из некоторых положений.

1. Общество — это специфическая часть природы.

2. Оно развивается по законам, имманентно ему присущим.

3. Поскольку общество включает в себя наделенных сознанием лицей, ставящих перед собой определенные и вполне достижимые цели и добивающиеся их осуществления, постольку действия законов общества отличатся от проявления законов природы. Последние стихийны. Первые — обеспечены трудовой и иной деятельностью человека. Поэтому они проявляют себя как тенденции в историческом процессе.

4. Признав объективное существование общественных законов, нужно было отыскать их основы, т.е. те движущие силы, которые хотя и проявляются через трудовую, целесообразную и сознательную деятельность людей, являются вместе с тем объективными, т.е. независимыми от сознания людей, но не без их овеществления.

Понятие «производительные силы» общества было известно давно. К. Маркс и Ф. Энгельс использовали его при разработке теории исторического процесса. Под производительными силами понимается система субъективных (человек) и вещественных элементов, осуществляющих «обмен веществ» между обществом и природой в процессе общественного производства.

Схема 2.Формационный подход

Производительные силы являются революционным элементом способа производства как исторически конкретного единства производительных сил и производственных отношений, являющихся их формой. По словам К. Маркса, «способ производства материальной жизни обусловливает социальный, политический и духовный процессы жизни вообще»1. Производственные отношения — это совокупность материальных общественных отношений между людьми, возникающих в процессе общественного производства и движения общественного продукта от производства до потребления. «В производстве люди вступают в отношение не только к природе. Они не могут производить, не соединяясь известным образом для совместной деятельности и для взаимного обмена своей деятельностью. Чтобы производить, люди вступают в определенные связи и отношения, и только в рамках этих общественных связей и отношений существует их отношение к природе, имеет место производство»1.

Главной производительной силой общества является трудящийся человек, создатель материальных и духовных ценностей. Отсюда следует, что первостепенным субъектом истории является не политическая элита, не великие личности, хотя они могут придавать истории специфическую физиономию, а человек труда, народные массы.

Совокупность производственных отношений составляет реальный экономический базис, над которым возвышается политическая, юридическая, религиозная и т.д. надстройка, и которому соответствуют определенные формы общественного сознания. Надстройка в своем существовании не является пассивной. Она в свою очередь активно (позитивно или негативно) воздействует на породивший ее базис. Следовательно, общественно-экономическая формация во всей своей целостности есть сложное общественное образование, находящееся на известной ступени своего развития. При этом К. Маркс отмечает, что все народы, нащупавшие путь своего развития, не могут с него свернуть. «Я смотрю на развитие экономической общественной формации как на естественноисторический процесс», и общество « не может ни перескочить через естественные фазы развития, ни отменить последние декретами. Но он может сократить и смягчить муки родов»2.

В способе производства К. Маркс и Ф. Энгельс нашли те противоположности, «единство» которых и их «борьба» являются объективным основанием его существования и развития. Это дало возможность К. Марксу заявить, что «…ни одна общественная формация не погибает раньше, чем разовьются все производительные силы, для которых она дает достаточно простора, и новые более высокие производственные отношения никогда не появляются раньше, чем созреют материальные условия их существования в недрах самого старого общества…»1. Смена одной формации другой объективно определяется конфликтом между двумя сторонами способа производства: производительными силами и производственными отношениями.

Марксизм в непрерывной всемирной истории выделяет периоды ее прерывания. На указанном выше основании человечество проходит определенные этапы своего существования и развития: первобытнообщинный, рабовладельческий, феодальный и капиталистический. Каждый из них имеет начало своего бытия и конец. Капиталистическая формация в этом отношении не составляет исключения. Возникнув, она исторически необходимо, неизбежно будет преодолена новой, получившей название коммунистической.2

Экономической основой развития всех этапов общества является форма собственности на средства производства. Начиная от рабовладельческого и кончая современным капиталистическим, она является частной. Буржуазия считает ее «священной», марксизм — результатом овеществленного, но не оплаченного труда. Но и буржуазные, и марксистские идеологи согласны в одном: частная собственность разделяет людей. Первые признают это разделение через конкуренцию, вторые — через эксплуатацию человека человеком. Разница между этими точками зрения состоит в том, что первые хотят ее увековечить, вторые – преодолеть, поскольку она обесчеловечивает человека: трудящихся она делает товаром, вещью среди других вещей, а владельца собственности — живым носителем капитала, сущностное Я которого тем больше и весомее, чем большим капиталом он владеет. Поэтому возвращение человека к самому себе воз­можно только на путях устранения частной собственности, этой основной причины отчуждения и самоотчуждения человека. Но тогда вместо «гражданского общества» должно прийти «человеческое общество или обобществившееся человечество»1.

Установив существование противоречий между двумя сторонами способа производства, формационный подход к истории отметил только то, что переход от формации к формации — явление объективно закономерное, что противоречия в экономике так или иначе проявляются противоречиями в надстройке, которые в свою очередь имманентно ей присущи (противоречия между властью и народом, между справедливостью и несправедливостью, между бедностью и богатством и т. д.).

Положительными моментами формационного подхода к истории являются охват развития общества от его начала до сегодняшнего дня: субъектом истории явля­ется каждый человек независимо от его профессиональной деятельности (даже вор и хулиган — субъекты истории), ибо история — это не только ее благостное сос­тояние, но и то, что эту благость нарушает: историю делает не только элита (политическая, финансовая и т. п.), но каждый человек приносит свою лепту на ее алтарь.

Однако формационный подход имеет свои недостатки. Рабовладельческую формацию благополучно миновали славянские, германские, скандинавские народы и др. Объяснение этому факту находят в том, что Западная Римская империя переходила уже на ступень феодализма, когда она была повержена германскими племенами, которые, усвоив ее более развитую материальную и духовную культуру, сами пошли путем завоеванного ими народа. Примерно таким же образом объясняют отсутствие рабства на Руси: славянские племена имели тесные связи с Византией.

Отсутствовало рабство в его классическом понимании на Востоке. Да и феодализм в его западном проявлении существовал не всюду. По-видимому, чтобы преодолеть недостаток формационного подхода, К. Маркс вводит понятие «азиатский» способ производства, не раскрывая, однако, его содержания.

Таким образом, на сегодняшний день мы имеем два основных подхода к истории. Коммунистическое движение потерпело основательное поражение, наступившее с развалом СССР. Марксистский подход оказался если не под запретом, то под замалчиванием. Сегодня идет речь об индустриальном, постиндустриальном, информационном обществах. Эту же терминологию стали использовать и некоторые коммунистические лидеры. Это привело их к признанию постепенности исторического процесса и к отказу от радикализма. Они не увидели, что эта «постепенность» протекает в рамках буржуазных общественных отношений ради их укрепления.

Смысл истории

Весь смысл человеческой истории состоит в том, что никакого смысла в ней нет. В противном случае нужно признать, что он изначально кем-то заложен. Верующие в Бога ответят, что он заложен Богом, верующие в Сатану, — Сатаной. Русский религиозный философ Н. А. Бердяев, ссылаясь на откровение св. Иоанна (Апокалипсис), отмечает, что в этом сочинении даны символы сокровенных судеб истории. История завершается. Грядущее двойственно. Оно чревато нарастанием положительных христианских сил, которое (нарастание) должно закончиться явлением Христа Грядущего, и отрицательных антихристианских сил, завершающих явление антихриста. «Смысл истории заключается в раскрытии этих противоположных начал, в их противоборстве и в окончательном трагическом столкновении одного и другого начала»1. Божественное начало должно привести историю к концу, ибо «история не имеет бесконечного развития в нашем времени, не имеет закономерности природных явлений именно потому, что история есть судьба»2. По его мнению, антихристианское начало «будет задерживать человечество в этом дурном времени3 и закрепощать, порабощать его «миру сему», этому ограниченному плану бытия»4.

Представитель немецкого религиозного экзистенциализма К. Ясперс признает существование смысла истории, без которого она не имела бы значения.

Упорядоченное существование, полагает К. Ясперс, часто совпадает с постулированными требованиями, которые будто бы придают истории смысл.

1. Цивилизация и гуманизация человека.

2. Свобода и сознание свободы. Однако Ясперс не очень ясно представляет, что есть свобода, ибо «воля ксозданию основанного на праве мирового порядка не ставит своей непосредственной целью свободу как таковую, но только политическую свободу» 5.

3. Величие человека, которое, однако, достигается «не распространением орудий и знаний, не в ходе завоевания и создание империй, …а в светлые минуты самопостижения, сущностного откровения»6.

4. Открытие бытия в человеке, иначе говоря, «открытие божества»1.

Оба названные мыслителя смысл истории видят в ее движении к трансцендентному. Н. Бердяев уводит смысл за пределы земного существования человека, ибо смысл может проявляться только «в перспективе вечности, в перспективе истории небесной»2.

Отказывая истории в каком-либо смысле, мы должны все же признать существование смысла в деяниях людей независимо от того, сознают они это или нет. Являясь субъектом истории, каждый человек, социальный слой, нация, своей деятельностью делают историю. Одни делают ее стихийно, пытаясь решить свои возникающие проблемы, не думая ни об истории, ни о смысле своего и ее существования. Другие сознательно творят ее. К последним надо отнести, прежде всего, революционеров, героическими подвигами которых история движется вперед, правда, часто по тому пути, который люди не предвидели.

Человеческая история — это история действий людей. Она имеет свои законы существования и развития, познание которых обязательно хотя бы для того, чтобы богиня истории Клио не поднимала на смех людей за их неуклюжие дела и не иронизировала над их бессмысленными поступками.

Контрольные вопросы

1. Что такое общество?

2. В чем состоят источники начала истории общества?

3. Что является основой понятия «цивилизация»?

4. Что такое общественно-экономическая формация? Каковы ее философские основания?

5. Может ли существовать общество без трудовой деятельности людей?

6. Имеет ли история смысл своего существования? Почему?

7. В чем состоит различие между стихийными и сознательными действиями людей?

Логические задачи по теме

1. Опровергните или докажите утверждение: «Каждый человек является лишь винтиком громадной машины истории, никакой беды в его смерти нет. Пусть он знает свое место и выполняет свои функции, не надеясь на благодарность и милость» (А. П. Сухобанов).

2. Можно ли рассматривать общество как отдельную реальность, обладающую своими отдельными характеристиками и законами функционирования, или общество как простую сумму индивидов?

Библиографический список

Бердяев, Н. А. Смысл истории / Н. А. Бердяев. – М.: Мысль, 1990.

Гольбах, П. Избранные произведения: в 2 т. / П. Гольбах. – М., 1963. – Т. 2.

Маркс, К. Экономическо-философские рукописи 1843–1844 гг. // К. Маркс, Ф. Энгельс Соч. 2-е изд. Т. 42.

Гоббс, Т. Левиафан // Т. Гоббс. Соч.: в 2 т.– М.: Мысль, 1991. – Т. 2.

Риккерт, Г. Границы естественнонаучного образования понятий / Г. Риккерт. – СПб., 1903.

Риккерт, Г. Философия истории / Г. Риккерт. – СПб., 1908.

Шпенглер, О. Закат Европы: в 2 т. / О. Шпенглер. – М.: Айрис-пресс, 2004. – Т. 2.

Коваленко, А. И. Основы государства и права / А. И. Коваленко. – М., 1997.

Капхен, Ч. Закат Америки уже скоро / Ч. Капхен. – М., 2004.

Ясперс, К. Смысл и назначение истории/К. Яспер. – М.: Республика, 1994.

Тема 13

ФИЛОСОФСКОЕ УЧЕНИЕ

О ЧЕЛОВЕКЕ

В ХХI столетии все более становятся заметны тенденции, ведущие к разрушению связей, объединяющих личную свободу и общественную эффективность, все более разделяются культура и экономика, мир символический и мир инструментальный, порождая новые формы освоения мира человеком. Все это приводит в возникновению необходимости по-новому определить место человека в мире, его сущность и смысл существования.

Размышлением над этими философскими проблемами человека занята специальная отрасль знания – антропология.

Антропология интегрирует в себе опыт, накопленный различными человековедческими науками: философией, психологией, биологией, анатомией, педагогикой, социологией и др.

Особое место в ряду антропологически ориентированных дисциплин занимает философская антропология – наука о сущности человека, его метафизической природе, о силах и способностях, которые движут им, об основных направлениях и законах его биологического, психического, духовного и социального развития.

Вопрос о природе или сущности человека, его происхождении и назначении, месте человека в мире – одна из основных проблем в истории философской мысли. В древней китайской, индийской, греческой философии человек мыслится как часть космоса, некоторого единого сверхвременного «порядка» и «строя» бытия, как «малый мир», микрокосм – отображение и символ Вселенной, макрокосма, в свою очередь понимаемого антропоморфно, т. е. как живой одухотворённый организм. Человек, считали античные философы, содержит в себе все основные элементы космоса, состоит из тела и души, рассматриваемых либо как два аспекта единой реальности, например, у Аристотеля, либо как две разнородные субстанции — у Платона. В Восточной философии, в учении о переселении душ, развитом индийской философией, граница между живыми существами: растениями, животными, человеком, богами, оказывается подвижной, однако только человеку присуще стремление к освобождению от пут эмпирического существования с его законом кармы, стремление выйти из круга сансары. Согласно Веданте, специфическое начало человека составляет атман, тождественный по своей внутренней сущности со всеобщим духовным началом — брахманом. В философии Аристотеля нашло выражение, определяющее для античной философии понимание человека как живого существа, наделённого духом, разумом или разумной душой, в отличие от сенситивной и вегетативной души, и способностью к общественной жизни.

В христианстве библейское представление о человеке как «образе и подобии бога», внутренне раздвоенном вследствие грехопадения, сочетается с учением о соединении божественной и человеческой природы в личности Христа и возможности в силу этого внутреннего приобщения каждого человека к божественной благодати. В средневековой философии намечается понимание личности как отличной от психофизической индивидуальности, не сводимой к какой-либо всеобщей «природе» или субстанции: телесной, душевной или духовной.

Эпоха Возрождения проникнута пафосом автономии человека, его безграничных творческих возможностей. Специфичность человеческой сферы бытия остро переживается, например, Николаем Кузанским. Представление Р. Декарта о мышлении как единственно достоверном свидетельстве человеческого существования легло в основу новоевропейского рационализма, который именно в разуме, мышлении усматривает специфическую особенность человека, его сущность. Картезианский дуализм души и тела надолго определил постановку антропологической проблематики. При этом тело рассматривалось как автомат, машина, общая у человека с животными, а душа отождествлялась с сознанием. Б. Франклин определяет человека как «животное, производящее орудия».

У И. Канта вопрос «Что такое человек?» формулируется как основной вопрос философии. Исходя из дуалистического понимания человека как существа, принадлежащего двум различным мирам — природной необходимости и нравственной свободы, Кант разграничивает антропологию в «физиологическом» и «прагматическом» отношениях: первая исследует то, «...что делает из человека природа...», вторая — то, «...что он, как свободно действующее существо, делает или может и должен делать из себя сам».

В отталкивании как от картезианского рационализма, так и от сенсуалистического эмпиризма XVII–XVIII вв. в немецкой философии конца XVIII – начала XIX в. происходит возвращение к пониманию человека как живой целостности, характерному для эпохи Возрождения. Гердер называет человека «первым вольноотпущенником природы»: его органы чувств и телесная организация, в отличие от животных, не специализированы, более неопределенны, что составляет источник его специфического преимущества: он сам должен формировать себя, создавая культуру. Гердер, романтики, Гегель развивают идеи историчности человеческого существования. Для немецкой классической философии определяющим является представление о человеке как о субъекте духовной деятельности, создающем мир культуры, как о носителе общезначимого сознания, всеобщего идеального начала — духа, разума. Критикуя эти идеи немецкого идеализма, Л. Фейербах осуществляет антропологическую переориентацию философии, ставя в центр её человека, понимаемого прежде всего как чувственно-телесное существо, как живую встречу «я» и «ты» в их конкретности. В России антропологический принцип в философии развивал П. Л. Лавров.

В иррационалистических концепциях человека XIX–XX вв. доминирующими становятся внемыслительные способности и силы (чувство, воля и т. д.). Согласно Ницше, человек определяется игрой жизненных сил и влечений, а не сознанием и разумом. С. Кьеркегор выдвигает на первый план волевой акт, в котором человек «рождает себя», выбор, благодаря которому индивид, т. е. непосредственное, природное существо, становится личностью, бытием духовным и самоопределяемым. Проблема личности стала центральной для рассуждений о сущности человека в персонализме и экзистенциализме, согласно которой человек не может быть сведён к какому-либо аспекту своей природы (биологическому, психологическому, социальному, духовному). Отрицая общественную природу личности, экзистенциализм и персонализм разграничивают и противопоставляют понятия индивидуальности — как части природного и социального целого и личности — как неповторимого духовного самоопределения, экзистенции. Идеи философии жизни Дильтея и феноменологии Гуссерля послужили исходной основой для возникновения философской антропологии как особого течения в немецкой философии ХХ в. Натуралистический подход к человеку характерен как для представителей традиций фрейдизма, так и для многих естествоиспытателей ХХ в. на Западе.

Философская теория целостного человека имеет своей целью рассмотрение и осмысление человека во всех формах его жизнедеятельности, объяснение человека из его «собственного бытия». Но воссозданный ею образ не сводится и не может сводиться к некоторой совокупности выявленных ею существенных свойств и качеств, а предполагает утверждение единого измерения человеческой природы, в котором органично, а не механически находят свое выражение различные способности и возможности человека. Задача состоит в том, чтобы дать содержательное, углубленное представление об определяющей стороне человеческого существа, в данном случае о его социальной и предметно-деятельной сущности, раскрыть и показать всю систему ее связей и взаимозависимостей с другими свойствами и особенностями человека.

Философские антропологи в качестве специфических качеств выделяют различные свойства и особенности человека. Отмечается его биологическая неспециализированность, неприспособленность, особое анатомическое строение человека, способность человека производить орудия труда. Лишь человек обладает традицией и языком, способностью думать, размышлять.

Все эти свойства действительно выражают специфические особенности человека, но не объясняют сущности в целом, в конкретно-исторической форме его бытия. Попытки объяснить природу человека не достигают, своей цели в силу методологических принципов и способов анализа конкретного материала.

Философское же исследование человека сегодня призвано к тем сторонам его природы, которые характеризуют человека в качестве творческого начала, созидающего социальные и культурные формы своего бытия.

Решение проблемы происхождения человека во многом зависит от определения его сущности человека. Различные варианты трактовок предлагались на протяжении всей истории человечества. Наиболее ранними по времени возникновения считаются различные мифологические концепции, которые возникали в различных обществах на заре их существования. Позднее были сформулированы религиозные концепции, в рамках которых человек рассматривался как результат творческих усилий бога. В христианской концепции человек рассматривался как подобие Бога и его наиболее совершенное творение. Параллельно с мифологическими и религиозными концепциями начинают появляться и попытки создания научных теорий происхождения и сущности человека.

Происхождение человека всегда рассматривалось с двух взаимоисключающих позиций: как результат сверхъестественного, Божественного, космического начала и как результат эволюционного развития живой природы, как своего рода вершина этого процесса.
Еще в XVII в. ученые-материалисты, исходя из идеи единства всего животного мира, рассматривали человека как часть природы и высказывали мысль о его происхождении от древних человекообразных обезьян. Такой взгляд появился не случайно, так как был накоплен значительный научный материал, доказывавший биологическое сходство строения организма человека с организмом животных. Основываясь на достижениях естествознания, Ч. Дарвин в своем труде «Происхождение человека и половой отбор» (1871), показав эволюционное единство, закономерность и последовательность развития животного мира, доказал, что человек произошел от древних человекообразных обезьян третичного периода.

Человек стал человеком с того времени, как сам сделал (а не использовал созданные природой) первые орудия труда и тем самым начал активно воздействовать на природу. С этого момента «вместе с человеком мы вступаем в область истории»: на смену биологическим закономерностям пришли закономерности социальные. Возникло человеческое общество — качественно новое явление.

Исторически развитие человечества шло в постоянном диалектическом единстве разных начал — эволюционного и явления качественного скачка, биологического и социального. Подмена одного другим совершенно исключена. Вместе с тем нельзя забывать, что развитие человека происходило в постоянном и тесном взаимодействии с природой. И чем совершеннее становился человек, тем активнее он воздействовал на нее, приспосабливал к своим потребностям. Однако в археологические эпохи, в отличие от индустриальной, это приспособление было всегда рациональным, человек мыслил себя только как часть окружающей его природной среды.

Другая, популярная сегодня концепция гласит, что не только сама наша планета как космический объект, но и жизнь на ней являются следствием общего космического развития. Следовательно, и человек как наиболее высокоорганизованное проявление жизни есть продукт не только земной, но и космической эволюции. С этой точки зрения, изучение строения и эволюции Вселенной есть неотъемлемое условие глубокого познания самого человека, его связи с космич