Глава первая: Религиозно-мировоззренческие истоки коммунизма

Одной из отличительных черт исторической эпохи, совпавшей с популяризацией марксизма в Европе конца ХIХ века, следует признать безграничное доверие к научному знанию, которое было распространено в широких слоях европейского общества. Самые разнообразные, подчас, просто фантастические теории, которые лишь декларативно претендовали на научную обоснованность своих выводов, могли получить в это время широкое признание общества, завороженного творческими успехами естественных и, в особенности, социальных наук. Особенно явственно эта черта эпохи научной "бури и натиска" проявлялась в сфере интенсивно развивавшихся в это время социальных наук, обещавших разрешить не только неожиданно вставший перед европейской цивилизацией рабочий вопрос, но и всю совокупность проблем, которые возникли в процессе резко усложнившегося в ХIХ веке общественного развития европейских стран.

В этой связи отнюдь не представляется необъяснимым тот факт, что поражающие своей методологической некритичностью и мировозренческим самообольщением утверждения основоположников марксизма о том, что именно им впервые в истории человечества удалось открыть непреложные законы общественного развития и научно {45} спрогнозировать общественно-экономическую перспективу дальнейшего существования мировой цивилизации, с удивительной легкостью создали марксизму репутацию одной из самых актуальных и строгих научных теорий общественного развития. Мировоззренческая привлекательность марксизма даже для общественных кругов, далеких от политэкономической и социальных наук, обусловливалась прежде всего тем обстоятельством, что вековые утопические мечты о создании на земле бесклассового общества, которое основывалось бы на принципах абсолютной справедливости, приобретали в марксизме обличье неоспоримых и легко воплотимых в реальной жизни научных прогнозов.

Однако именно в русской религиозной философии первой половины ХХ века, среди создателей которой оказалось немало выдающихся знатоков и в прошлом искренних адептов марксизма, был впервые радикально поставлен вопрос о подлинных, весьма далеких как от настоящей науки, так и от магистральной линии развития европейской духовной культуры мировоззренческих истоках марксистского толкования древнего коммунистического мифа.

Характеризуя основополагающие теоретические положения марксизма не как научно обоснованные, но как утопически декларируемые, некоторые представители русской религиозно-философской мысли сочли необходимым осуществить глубокий анализ природы утопического мировоззрения, как безусловно содержавшего в себе важнейшие элементы коммунистической идеологемы. "Под утопизмом, - писал С.Л. Франк, - мы {46} разумеем не общую мечту об осуществлении совершенной жизни на земле, свободной от зла и страдания, а более специфический замысел, согласно которому совершенство жизни может - а потому и должно быть как бы автоматически обеспечено неким общественным порядком или организационным устройством; другими словами, это есть замысел спасения мира устрояющей самочинной волей человека" (1).

Размышляя о природе утопизма в созвучной С.Л. Франку интеллектуальной тональности, прот. Георгий Флоровский предлагал выразительную конкретизацию утопической парадигмы в философско-историческом контексте. "Решающее значение принадлежит здесь (в утопизме. - Г.М.), - подчеркивал прот. Георгий Флоровский, - самой формальной вере в осуществимость земного града, в эмпирическую достижимость "совершенства" в социальном строительстве, - т.е. такого состояния, которое исключает не только надобность, но и самую возможность улучшения... Иными словами, это - утверждение возможности "идеала", как части эмпирической действительности, как объективно-данной среды, как состояния и явления естественного, исторического мира. Это можно назвать этическим натурализмом, это - принципиальное приравнивание ценности и факта. Идеал есть здесь "будущий факт", пока угадываемый и предвосхищаемый воображением, но противопоставляемый не голой данности, не "равнодушной природе", а лишь нынешнему, "существующему порядку вещей", и лежащий с ним в одной и той же плоскости исторической {47} эмпирии. И постольку хронология становится в некотором смысле оценочным мерилом: то лучше, что впереди... Идеал есть факт достижимого будущего и, мало того, имманентная цель всего временного течения. Ради него, собственно, и совершается история" (2).

Отмечая присущее утопизму представление о возможности воплотить в реальность столь "просто и естественно" возникающие в утопическом сознании социальные мечтания столь же "простыми и естественными" методами, прот. Георгий Флоровский и С.Л. Франк подчеркивали, что универсальным средством преображения действительности для утопизма оказывалось социальное конструирование общества нового типа. "В утопических грезах, - писал прот. Георгий Флоровский, - идеальная жизнь рисуется исключительно объективно , вещно, предметно, - как некий новый и особый порядок или строй , который будущего человека станет охватывать столь же извне, принудительно и неотразимо, как ныне - порядок несовершенный... Отсюда и проистекает своеобразная вера в независимый и самодовлеющий характер социальных форм, вера в учреждения, - то, что можно назвать "институционализмом". Все внимание сосредоточено на организационном типе, и ему именно и приписывается самодовлеющее значение, в отвлечении от того, какие в этой рамке будут жить люди и чем будет вдохновляться их творческая деятельность" (3). Утопизм "есть замысел "спасти" мир, т.е. истребить в нем зло и неправду и утвердить безраздельное господство добра с помощью реформы порядка {48} или устройства, - отмечал С.Л. Франк. - Порядок есть совокупность отношений между людьми, обеспеченных законом, т.е. принудительными общими нормами" (4).

Однако свойственная утопизму безграничная вера во всемогущество методов внешнего, "нормативного" воздействия на человека и общество обусловливала наличие в утопизме непреодолимого противоречия с реальным содержанием человеческой, а значит и общественной природы. "Исходя из совершенно правильного сознания, - писал С.Л. Франк, - что при несовершенстве человеческой природы, свобода не только не обеспечивает разумной и справедливой жизни, но, напротив, фактически есть в весьма значительной мере свобода зла и неразумия, утопизм есть замысел в корне пресечь эту опасность через планомерное принудительное водительство общественной жизни единой направляющей разумной волей к добру... Свобода, как стихия иррациональности..., в известном смысле совпадая с самим существом жизни, оказывается сильнее всякой попытки ее уничтожить. Загнанная внутрь, лишенная возможности открытого, явно воспринимаемого, беспрепятственного обнаружения, она находит множество неожиданных, непредусмотренных законов путей и каналов для своего как бы подземного действия. Это неизбежно сказывается в двух отношениях. Во-первых, замысел уничтожить зло принудительным нормированием жизни, даже поскольку он действительно руководим благой и разумной волей, фактически не достигает своей цели. Создается болезненное, отравляющее жизнь {49} противоречие между только видимой благопристойностью и упорядоченностью жизни, как ее поверхностным наружным слоем, и ее внутренней хаотичностью и порочностью. И, с другой стороны, сами водители жизни, долженствующей своей разумной и благой волей преодолеть ее злое неразумие, фактически как люди, полны того же несовершенства человеческой природы, которое они призваны преодолеть: злую и неразумную человеческую волю направляет и обуздывает не какая-либо высшая, более совершенная инстанция, а - в лице руководителей - та же самая человеческая воля, полная зла и неразумия. Получается безвыходный порочный круг" (5).

Столь четко сформулированное и, если иметь в виду попытки практической реализации социальных утопий, многократно проявлявшееся в истории противоречие утопизма находило, по мнению С.Л. Франка, свое объяснение в особенностях религиозной природы утопизма, который прямо классифицировался им как религиозная ересь. "Ересь утопизма, - подчеркивал С.Л. Франк, - можно... определить, как искажение христианской идеи спасения мира через замысел осуществить это спасение принудительной силой закона. Поскольку идея закона есть руководящая идея ветхозаветной религии, ересь утопизма оказывается искажением христианского сознания в направлении ветхозаветных представлений... В истории христианства этот ход идей обнаруживается всюду, где в нем проступают ветхозаветные тенденции, например, в кальвинизме (женевская принудительная теократия Кальвина и соответствующие {50} явления английской пуританской революции). Закон, правда, мыслится здесь не как спасение мира, а как средство обуздания греха и, тем самым, в порядке общих условий мирового бытия, как средство охранения мира от разрушительных сил греха, т.е. как условие устойчивости и равновесия мировой жизни, потрясенной грехопадением. Но поскольку в утопизме возникает идея спасения мира через утверждение в нем праведного порядка или закона, ветхозаветная идея теократии принимает в нем характер спасения мира через государственное принуждение. Значение такого рода - искаженных - ветхозаветных представлений в утопизме явственно в типах утопизма эпохи реформации. Враги божьего закона рассматриваются как безбожные "амалекитяне и филистимляне", подлежащие беспощадному истреблению (постоянный лозунг религиозного фанатизма в эту эпоху); характерно, что на этом пути "табориты" кончают прямым отречением от христианства и возвращаются к ветхозаветной вере. Самый яркий и в нашей связи поучительный образ этого умонастроения есть попытка анабаптистов в Мюнстере принудительно осуществить христианский идеал имущественной общности: закон предписывал, чтобы двери домов оставались открытыми днем и ночью; всякий мог брать повсюду, что он хотел; нарушители закона беспощадно карались смертной казнью. Это есть образец примитивного, мотивированного христианским идеалом совершенства, принудительного социализма, неизбежно поддерживаемого террором - кажется, исторически первый опыт большевизма" (6). {51}

Таким образом, утопизм на протяжении всей своей истории в рамках христианской цивилизации от религиозно-сектантских движений средневековья до социально-политических движений коммунистического типа нового и новейшего времени оказывался по своим глубинным истокам религиозной ересью, которая основывала свою достаточно определенную идеологию на искажении христианской идеи спасения в направлении ветхозаветной теократии. При этом одной из секуляризованных по форме модификаций этой религиозно-утопической идеологии являлся коммунизм, в том числе в большевистском варианте.

Подобная и по сей день кажущаяся парадоксальной оценка мировоззренческих истоков коммунизма оказывалась издавна присутствовавшей в русской религиозно-философской традиции. Так еще в 1910 г. один из крупнейших в России знатоков марксизма, будущий протоиерей и богослов С.Н. Булгаков обнаруживал в "научном социализме" ветхозаветно-хилиастические истоки. "В основе социализма как мировоззрения лежит старая хилиастическая вера в наступление земного рая (как это нередко и прямо выражается в социалистической литературе) и в земное преодоление исторической трагедии. Для этой веры, составляющей религиозную душу социализма, сравнительно второстепенное значение имеет специальная разработка частностей доктрины. Мы знаем, что в соответствии рационалистическому духу времени, и социализм притязает теперь быть "научным", однако все меньше и меньше остается людей, которых обманывает эта наукообразность и которые действительно так наивны, чтобы верить в возможность научного обоснования социалистического хилиазма... Социализм - это рационалистическое, переведенное с языка космологии и теологии на язык политической экономии переложение иудейского хилиазма... Избранный народ, носитель мессианской идеи, или, как позднее в христианском сектантстве, народ "святых", заменился "пролетариатом" с особой пролетарской душой и особой революционной миссией, причем избранность эта определяется уже не внутренним самоопределением как необходимым условием мессианского избрания, но внешним фактом принадлежности к пролетариату, положением в производственном процессе, признаком сословности. Роль сатаны и Велиара естественно досталась на долю класса капиталистов, возведенных в ранг представителей метафизического зла, точнее, заступивших их место в социалистическом сознании за свою профессиональную склонность к накоплению. Мессианским мукам и последним скорбям здесь соответствует неизбежное и, согласно "теории обнищания", все прогрессирующее обеднение народных масс, сопровождаемое ростом классовых антагонизмов, а на известной ступени этого процесса происходит социальная революция... Роль deux ex machina, облегчающего переход к хилиазму, в социализме, опять-таки соответственно духу времени и его излюбленной наукообразной мифологии, играют "законы" развития общества или роста производительных сил, которые... вынуждают переход к социализму, повелевают сделать "прыжок из царства необходимости в царство {53} свободы". Таким образом, роль эта, ранее отводившаяся мессии или прямо Божеству, здесь приписана безличному, в значительной мере мифологическому абстракту, пантеистическому понятию "закона развития производительных сил" (7).

Данная точка зрения на ветхозаветно-хилиастическую религиозную природу коммунизма на протяжении всего периода его изменчивого религиозно-философского творчества во многом разделялась Н.А. Бердяевым, писавшим в 1949 г.: "В социализме всегда был элемент хилиастический, он был в социализме утопическом и в социализме Маркса. Но неосознанный хилиастический и мессианский элемент социализма как раз порождает фанатизм, и с ним связан воинствующий, антирелигиозный его характер. Крайняя вражда к религии может быть желанием религии же. Это скорее та разновидность социализма, которая именуется коммунизмом" (8).

Не менее последовательно религиозную природу коммунизма обосновывал в своем фундаментальном исследовании "Философская нищета марксизма" и Б.П. Вышеславцев, который, анализируя не только мировоззрение коммунизма, но и результаты попыток реализации его идей в истории, подчеркивал: "Атеистическая религия коммунизма имеет своих пророков, отцов церкви, свои иконы, гробницы, мощи, священное писание, догмы, патристику, имеет свои ереси, свою ортодоксию, свой катехизис, свои преследования еретиков, свои покаяния отречения, наконец, свою прекрасно организованную инквизицию. Эта религия имеет свой избранный народ (пролетариат) и свой {54} мессианский идеал интернационального коммунизма" (9).

По существу принимая столь созвучную ему оценку религиозно-утопической природы коммунизма, которая была дана прот. Сергием Булгаковым и другими русскими религиозными философами, С.Л. Франк счел необходимым внести некоторые совершенно оправданные уточнения в эту утвердившуюся в русской религиозно-философской мысли оценку религиозных истоков коммунистической идеологемы. "Единственный религиозный мотив в составе священного писания и вообще исконной религиозной традиции, в котором можно было бы усмотреть опорную точку для утопизма, - писал С.Л. Франк, - есть апокалиптическое чаяние "нового неба и новой земли", "нового творения" (идея, которая сама восходит к упованиям ветхозаветных пророков - ср. Исаия, 11 и 67, 11-25); и утопизм часто принято сближать с этой апокалиптической верой. Не следует, однако, упускать из вида и существенное, можно сказать, решающее различие между ними. Преображенный, совершенный мир - "новое небо и новая земля" мыслится в апокалиптической вере именно как "новое творение", т.е. как бы второй завершающий акт сотворения мира... И - по крайней мере в новозаветном апокалипсисе - это новое творение отчетливо отделено от старого - от нынешнего мирового эона - страшным судом, в котором конечное торжество всемогущей правды Божьей, истребляя всю земную неправду, полагает конец и всему "этому миру". Напротив, утопизм мыслит "новое творение" делом именно {55} устрояющей человеческой воли, руководимой замыслом утвердить абсолютную правду, "царство Божие" на земле, т.е. в категориальных условиях "этого мира". Подлинный и последний идейный источник утопизма есть совершенно новая - по сравнению со всем кругом ветхозаветных и новозаветных представлений - религиозная идея (некоторую аналогию здесь можно найти только в гностицизме II века). Это есть мысль, что мировое зло и страдание определены не вошедшей в мир, исказившей совершенной Божие творение и в пределах мира неустранимой, таинственной силой греха, а неправильным устройством самого мира. К этому присоединяется другая мысль: человеческой воле, руководимой стремлением к абсолютной правде, дана возможность коренного переустройства мира - сотворение нового, осмысленного и праведного мира, взамен старого, неудачного и неправедного. Утопизм есть прежде всего отрицание догмата грехопадения. Ответственность за земную неправду он возлагает не на власть греха в мире, не на греховную человеческую волю. А на некие иные силы, повинные в неправильном и неправедном устройстве мира, - при полной последовательности мысли, на инстанцию, сотворившую мир. Это есть восстание человеческой нравственной воли против творца мира и против самого мира, как его творения. Древние гностики учили, что мир сотворен злым богом, и что Бог любви и правды, откровение которого принес Христос, есть совсем иной Бог, чем творец мира" (10).

Констатируя наличие в утопизме не только ветхозаветно-хилиастических представлений, но и основополагающей гностической мифологемы, С.Л. Франк справедливо рассматривал эту мифологему как религиозно-мировоззренческое средоточие коммунистического утопизма, во многом определявшее его антихристианскую направленность.

Действительно, возникнув в качестве религиозно-мировоззренческой антитезы библейскому вероучению еще в ветхозаветные времена, как это выразительно показал кн. С.Н. Трубецкой (11), гностицизм окончательно сформировался в раннехристианский период церковной истории, пройдя сложный путь от христианской ереси до самой разработанной антихристианской мифологемы. Эта антихристианская гностическая мифологема постоянно присутствовала в истории в качестве искусительной религиозно-мировоззренческой альтернативы церковному вероучению, обнаруживая свое присутствие в самых разнообразных религиозно-утопических движениях средневековья и религиозно-мистических "тайных" обществах нового времени. Однако в отличие от средневековья в ХIX веке уже не в завораживающем синкретизме различных религиозно-вероучительных традиций, но в дурном синтезе социальной мечтательности утопизма и духовной опустошенности атеизма гностическая мифологема приобрела обличье примитивно секуляризованной по форме и рудиментарно религиозной по содержанию идеологии "научного" коммунизма.

Изначально присущее гностическому мироощущению неприятие сотворенных Богом, хотя и временно отпадших от Него мира и человека в {57} парадигме коммунистического мировоззрения приобрело характер стремления к перманентному разрушению этого мира и этого человека во имя нового мироздания, созидающегося волей "богоборческой антропократии" коммунистических утопистов. "Чтобы создать или сотворить новый мир, надо сначала разрушить старый, - писал С.Л. Франк. - Ведь дело идет о том, чтобы создать мир именно заново. Подобно Богу человек замышляет сотворить мир из ничего; но, не находясь в положении Бога, который впервые сотворил мир, он встречает препятствие для своего творческого замысла в лице уже существующего мира. Поэтому задача разрушения составляет для него интегральную часть его творческой задачи" (12).

Именно в этой ориентации на первичное разрушение обнаруживалась истинная, присущая всем существовавшим в истории гностическим системам мировоззрения природа утопизма, вообще, и его коммунистического варианта, в частности. Оставаясь на первый взгляд прекраснодушной теорией преображения действительно несовершенного мироздания, утопизм обнаруживал свою разрушительную природу при всякой попытке осуществиться на практике. Ибо все известные в истории попытки реализации утопических представлений начинались и заканчивались противоборством носителей утопического мировоззрения с Божественным творением на самых различных уровнях этого творения от политического и экономического до религиозного и культурного.

"По замыслу самого утопизма, - подчеркивал С.Л. Франк, - разрушение старого мира {58} должно быть только краткой подготовительной стадией, за которой должно следовать уже чисто созидательное дело построения нового мира. Но старый, исконный мир - мир грешный, неразумный и несовершенный - упорствует в своем бытии, сопротивляется своему разрушению. Это упорство представляется утопизму всегда чем-то непонятным, неожиданным противоестественным, ибо противоречит его представлению об относительно легкой возможности построить новый мир... Старый мир, не смотря на всю свою порочность и дряхлость, на все свое несовершенство, все же имеет некое сверхчеловеческое происхождение - и потому некую для утопизма неожиданную прочность, о которую разбивается всякая чисто человеческая воля... Дело разрушения безнадежно затягивается, и на этом пути утопизм роковым образом увлекается на путь беспощадного и все более универсального террора... Посвящая все свои силы бесконечной, никогда не завершимой задаче обуздания, подавления, разрушения исконных основ мирового бытия, спасители мира становятся его заклятыми врагами и постепенно попадают под власть своего естественного водителя на этом пути - духа зла, ненависти, презрения к человеку. Богоборческая антропократия роковым образом вырождается в демонократию, которая ведет не к спасению мира, а к его гибели" (13).

Таким образом, апокалиптический компонент, присущий религиозно-мировоззренческой природе коммунистического утопизма, проявлял себя уже не только как присутствовавшее в коммунистической теории смутное предчувствие "нового {59} неба и новой земли", но и как утверждавшееся разрушавшей "все и вся" коммунистической практикой служение грядущему Антихристу. В русской религиозно-философской традиции к столь радикальному выводу относительно объективного значения коммунистического утопизма для религиозной перспективы истории человечества приходили в различное время мыслителя, подчас весьма различавшиеся между собой особенностями своего творческого мировоззрения, как, например, часто оппонировавшие друг другу, крупнейшие русские богословы ХХ века протоиереи Сергий Булгаков и Георгий Флоровский. Характеризуя еще в 1906 г. религиозную природу марксизма и обращаясь при этом к религиозно-философскому авторитету В.С. Соловьева, прот. Сергий Булгаков писал: "С великой мудростью и глубоким пониманием истинного характера антирелигиозной стихии, стремящейся овладеть социалистическим движением и обольстить его, Владимир Соловьев в повести об антихристе рисует его, между прочим, и социальным реформатором, социалистом" (14). Спустя двадцать лет уже ставший живым свидетелем осуществления в России замыслов коммунистического утопизма и также вспоминавший в этой связи пророческие предчувствия В.С. Соловьева прот. Георгий Флоровский подчеркивал: "И не напрасно Вл. Соловьев в прозорливом предчувствии изображал Антихриста как величайшего и дерзкого утописта... Утопизм есть постоянный и неизбывный соблазн человеческой {60} мысли, ее отрицательный полюс, заряженный величайшей, хотя и ядовитой энергией" (15).

Столь очевидно присутствовавшее в русской религиозной философии восприятие религиозно-мировоззренческих истоков коммунистического утопизма позволило весьма отличавшемуся в своем философском миросозерцании от двух выше названных богословов Н.А. Бердяеву еще в 1917 г. констатировать: "Русская религиозная мысль много сделала для выявления конечных религиозных основ социализма, для выяснения его двоящейся природы, сделала больше чем мысль западная. В русской религиозной мысли всегда была апокалиптическая настроенность и устремленность. И потому ей удалось выяснить, что дух того, кто явится в конце времен и кто соблазнит своим подобием Христу, будет действовать во имя счастья и блага людей..." (16).

Стремление русской религиозно-философской традиции осмыслить коммунистический утопизм прежде всего как религиозный феномен, использовать в его характеристике не только философские, но и богословские категории позволило русским мыслителям обнаружить тщательно скрывавшуюся за научными политэкономическими выкладками и за наукообразной философской демагогией марксизма религиозно-утопическую мифологему.

Уходившая своими корнями в еще дохристианскую эпоху древняя мифологема "золотого века" впитала в себя из гностицизма органическое неприятие сотворенного Богом мироздания и заимствовала у христианства возвышенный пафос социальной справедливости. Неоднократно пытавшаяся быть воплощенной в жизнь еретическими сектами средневековья эта утопическая мифологема всегда представала как кровавый кошмар, вдохновлявшийся религиозно-утопическими мечтателями, осуществлявшийся затравленно фанатичным народом и, к счастью для Европы, ликвидировавшийся гедонистически любившими грешную жизнь кондотьерами, которых благословляла религиозно-реалистическая римская курия и оплачивали жадные до своих земных привилегий маркграфы. Обзаведясь в обольщенном достижениями науки ХIХ веке обличьем научной теории коммунистическая мифологема стала распространяться в вышедших на историческую арену полуобразованных и секуляризованных народных массах, которые в отличие от своих средневековых предков оказывались неспособными ужаснуться ее антихристианской природе, но зато были готовы довериться демагогическим призывам ее новых проповедников.

Тем большую актуальность приобретала сформулированная в начале ХХ века в русской религиозно-философской традиции характеристика религиозно-мировоззренческих истоков коммунизма, как коренящихся в примитивно религиозной и антихристианской, но с давних времен соблазнявшей даже христиан социально-утопической мифологеме.

Примечания

1. Франк С.Л. Ересь утопизма. Русское мировоззрение. СПб., 1996, с.73.
2. Флоровский Георгий, прот. Метафизические предпосылки утопизма. Из прошлого русской мысли. М., 1998, с.270-271, 275.
3. Там же, с.272.
4. Франк С.Л. Указ. соч., с.76.
5. Там же, с.78-79.
6. Там же, с.79-80.
7. Булгаков С.Н. Апокалиптика и социализм (Религиозно-философские параллели). Сочинения в двух томах. Т.2, М., 1993, с.424-425.
8. Бердяев Н.А. Царство духа и царство кесаря. М., 1995, с. 309.
9. Вышеславцев Б.П. Философская нищета марксизма. Сочинения. М., 1995, с.77.
10. Франк С.Л. Указ. соч., с. 81-82.
11. Трубецкой С.Н. Учение о Логосе в его истории. Сочинения. М., 1994.
12. Франк С.Л. Указ соч., с.82.
13. Там же, с.83.
14. Булгаков С.Н. Карл Маркс как религиозный тип. Сочинения в двух томах. Т. 2, М., 1993, с. 271.
15. Флоровский Георгий, прот. Указ. соч., с. 270.
16. Бердяев Н.А. Религиозные основы большевизма. (Из религиозной психологии русского народа). Духовные основы русской революции. Собрание сочинений. Т. 4, Париж, 1990, с.31.

Протоиерей Георгий Митрофанов

Россия XX века "восток Ксеркса" или "Восток Христа"