Фромм Э. Иметь или быть? – 2-е изд. €

Большинство исследователей прошлого века, да и некоторые современные авторы, видя в античности идеал европейской цивилизации, утверждали, что именно в Греции впервые «открыли» внутренний мир, личность и «Я»… Многие современные исследователи, как советские, так и зарубежные, считают это мнение ошибочным…

В древнегреческом языке нет эквивалента современных понятий «воля» или «личность» как индивидуального и целостного субъекта деятельности. В старом философско-лингвистическом споре о том, какое выражение точнее – «я думаю» (подчеркивающее активность, субъективность процесса мышления) или «мне думается» (подчеркивающее его непроизвольность), античность явно воплощает пассивное начало. Античные герои не столько совершают свои подвиги, сколько сами создаются ими. Мифы и легенды никогда не рассказывают об этих подвигах с точки зрения самого героя как деятеля: как он задумывает подвиг, что переживает в момент и после его совершения и т. д. Да и сам подвиг не является в полной мере личной заслугой героя, ибо всегда совершается при помощи каких-то внешних божественных сил. Герой осуществляет предначертанное судьбой, и только. Человек не становится героем, а рождается им по воле богов…

Причем, в отличие от христианского предопределения, в котором есть какой-то высший, хотя и непонятный человеку смысл, древнегреческая судьба мыслится как слепая, темная. Судьба («мойра», «айса», «геймармене») действует не только извне; она присутствует в самом человеке как его «даймон», двойник, от которого индивид не может избавиться…

Античный космос не имел внутреннего центра, не было его и в судьбе отдельного индивида. Христианский бог, напротив, указывает цель и направление истории, придавая ей тем самым определенный смысл, который проецируется и на индивидуальное существование: человек должен всей своей жизнью подготовиться к страшному суду.

Хотя эта концепция была не антропо-, а теоцентрической, индивид в ней не остается нейтральным. Убеждение, что в зависимости от божьего расположения и силы собственной веры он может стяжать вечное спасение или навеки погибнуть, не оставляет места спокойствию и невозмутимости. Индивид мечется между страхом и надеждой на чудо. Он чувствует себя игрушкой в руках творца и в то же время ведет с ним диалог, чуть ли не торг. Это делает его жизненную ситуацию и его «Я» внутренне конфликтным: человек должен высоко думать о себе, но не заноситься, он обретает радость в страдании, величие – в унижении…

Но христианский бог ничего не говорит о судьбе отдельного человека после смерти, обещая спасение только тем, кого он сам избрал. Индивидуализация взаимоотношений человека с богом, как и «личностность» христианского ве­роучения, выраженная в принципе личной самостоятельности каждой из ипостасей троицы и в идее «вочелове­чивания» бога (Христос как соединение человеческой и божественной природы), был результатом длительного исторического развития…

Характерная черта феодального средневековья – неразрывная связь индивида с общиной. Вся жизнь человека, от рождения до смерти, была регламентирована. Он почти никогда не покидал места своего рождения. Жизненный мир большинства людей той эпохи был ограничен рамками общины и сословной принадлежности. Как бы ни складывались обстоятельства, дворянин всегда оставался дворянином, а ремесленник – ремесленником. Социальное положение для индивида было так же органично и естественно, как собственное тело; каждому сословию соответствовала своя система добродетелей, и каждый индивид должен был знать свое место…

Тем не менее европейское средневековье отнюдь не было миром всеобщей обезличенности. В известном смысле оно даже открыло новые грани проблемы «Я» и понятия личности.

Индивид феодального общества, как и всякий другой, осознает себя прежде всего через свою принадлежность к определенной социальной группе, составлявшей его «Мы», причем эта связь была очень тесной. Но наряду с партикулярным светским «Мы» (семья, соседство, сословие) христианство подчеркивает универсальное «Мы» духовной сопричастности к богу. На ранних стадиях развития религиозно-философской мысли соотношение этих двух «Мы», как и отношение индивидуального «Я» и мистического «тела» церкви, было еще слабо рефлектировано. Но в нем уже содержался ряд противоречий, которые должны были стимулировать такую рефлексию: в абстрактно-духовной сфере появляется потребность согласовать определения человека как венца творения, подобия божия и как раба божия; в сфере, так сказать, практического богословия возникает спор о соотношении ценности души и тела; в сфере социально-политической – проблема соотношения христианских и светских добродетелей, сопоставления обязанностей человека и гражданина…

В средние века интериоризация [самосознание. – Авт.]«Я» была, однако, не только элитарной, но и теологически ограниченной. Средневековый мистик уединялся не ради познания собственного «Я», а ради беседы с богом. Даже «Исповедь» Августина не внутренний диалог, а обращение к богу.

В средневековом восприятии индивид был микро­космом – одновременно частью и уменьшенной копией мира. Это был мир, организованный иерархически, и такой же иерархической, состоящей из суммы элементов, представлялась личность. Индивидуальное «Я» не было и не могло быть центром той картины. Начиная с эпохи Возрождения это отношение переворачивается.

Общественное разделение труда и товарное производство делают связи между людьми поистине всеобщими, универсальными. Индивид, который может свободно изменить свое местожительство и не связан рамками сословной принадлежности, уже не столь жестко привязан к своей социальной роли.

Превышение социальных связей в средство достижения частных целей индивида повышает меру его свободы, давая­ ему возможность выбора, мало того, выбор становится необходимым. В то же время эти связи выступают теперь по отношению к личности как внешняя, принудительная необходимость, чего не могло быть при сословном порядке, где все отношения были персонифицированы.

Разрушение феодальных связей расширяло сферу сознательного самоопределения индивида и объективно, и символически. Необходимость самостоятельно принимать решения в многообразных меняющихся ситуациях и в самом деле предполагает человека с развитым самосознанием и сильным «Я», одновременно устойчивым и гибким. В эпоху Возрождения личность начинают превозносить как высшую социальную ценность, по отношению к которой любые общественные институты и нормы являются только средствами.

Кон И.С. Открытие «Я». – М., 1978. – С. 146–186.

«…[В античности] человек воспринимает то, что присутствует в круге его восприятия… Человек каждый раз оказывается мерой присутствия и непотаенности сущего через соизмерение и ограничение тем, что ему ближайшим образом открыто… Я для греков – имя того человека, который себя встраивает в это ограничение и так есть при себе самом он сам… [В Новое время] человек превращается в… [человека] через такое снятие границ, когда самопредставляющееся Я само сперва раздувается до меры и средоточия всего представимого. …Сущее как таковое обязано равняться по Я, стоящему на самом себе в качестве субъекта, и … этот субъект – судья всего сущего и его бытия, добивающийся в силу этого своего судейства абсолютной достоверности и выносящий приговор об объективности объекта» (Хайдеггер М. Европейский нигилизм // Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 116–117).

Мы спрашиваем: как дело доходит до подчеркнутого выдвижения «субъекта»? Откуда возникает то господство субъективного, которое правит всем новоевропейским человечеством и его миропониманием?..

…намерение человека положиться на им самим найденное и обеспеченное основание истины возникает из того «освобождения», когда он освобождает себя от первоочередной обязательности библейско-христианской истины Откровения и церковного учения. Всякое настоящее освобождение есть, однако, не только срывание цепей и отбрасывание обязательств, оно есть прежде всего переопределение сущности свободы. Теперь быть свободным означает, что на место достоверности спасения, как мерила всякой истины, человек ставит такую достоверность, в силу которой и внутри которой он сам удостоверяется в себе как сущем, опирающемся таким путем на самого себя… Новая свобода есть – в метафизическом видении – приоткрытие всего диапазона того, что впредь человек сам сознательно сможет и будет себе полагать в качестве необходимого и обязывающего... обязывающим может быть: человеческий разум и его закон (Просвещение) или устроенная и упорядоченная по нормам такого разума фактическая действительность (позитивизм)…

Новый мир Нового времени коренится в той же исторической почве, где всякая история ищет свою сущностную основу: в метафизике, т. е. в каком-то новом определении истины мирового сущего и его существа. Решающее начало, полагающее основу метафизике Нового времени, – метафизика Декарта. Ее задачей стало подведение метафизической основы под освобождение человека к новой свободе как к уверенному в самом себе законодательству.

Хайдеггер М. Европейский нигилизм
// Хайдеггер М. Время и бытие. – М., 1993. – С. 118–120.