Антропологический поворот в западноевропейской философии 20-го века и ее основные направления.

Философская антропология возникла в 20-ые годы ХХ столетия в Германии и отразила общий для западноевропейской философии «антропологический поворот». В последующие после второй мировой войны годы она превратилась в широкое идейное течение.

Сохраняя существенные установки иррационалистической антропологической философии первой половины ХХ в., прежде всего экзистенциализма, философские антропологи пытаются использовать собственные средства в целях объяснения человека. Их задача - освободить философию о человеке от антисциентизма, присущего экзистенциализму, и объединить философский и конкретно-научный подход к человеку.

В конце 60-ых и в 70-ые годы ХХ столетия поднимается вопрос о создании «новой антропологии», которая более смело включила бы в философско-антропологическое толкование человека последние данные психологии, биологии, этнографии, истории, других конкретно-научных дисциплин о человеке. Философские антропологи стремятся включить в философское обоснование человека данные не только естественнонаучного анализа человека, но результаты гуманитарных наук: языкознания, социологии, истории религии и искусства и т.д. В 1928 г. Макс Шелер в работе «Положение человека в космосе», а также Гельмут Плеснер в работе «Ступени органического и человек» положили начало развитию философской антропологии. Позже знамя было подхвачено А.Геленом, Э.Ротхакером, А.Портманом, Г.Э.Хенгстенбергом, М.Ландманом и др. Но философская антропология не смогла стать целостным учением о человеке, и вскоре вылилась в отдельные антропологии – биологическую, психологи-ческую, религиозную, культурную и др.

Антропологические поиски немецкого философа Макса Шелера (1874 – 1928) были откликом на кризис европейской цивилизации, который оказался особенно разрушительным именно на его роди-
не – в Германии. Кризис общества есть следствие кризиса личности, отмечает М.Шелер. Вечно недовольному, недоверчивому и прагматич-ному буржуа он противопоставляет человека, способного уйти от давления власти, корысти, злобы, зоологических импульсов. Основанием этики является для него не долг, а ценность. Ценности невозможно распознать с помощью интеллекта, поскольку духовная активность коренится не в разуме, а в чувстве. Они открыты только чувству, недосягаемы для разума. У человека есть врождённая чувственная интуиция, которая выстраивает их в определённой последовательности. Так, для личности гения характерна ориентация на культурные, духовные ценности, для личности весельчака – чувственные, героя – жизненные и т.д. Главная особенность человека в его устремлённости к Богу, поэтому наиболее совершенной личностью является святой.

Как духовное существо, человек не просто находится, пребывает в мире, но он им обладает. Личность – это конкретный индивид, который использует свои биологические особенности для реализации ценностей. Изначально личность дана себе как «Я» другого, она соприкасается с ближним, поэтому симпатия рассматривается Шелером как основание межличностного общения. В основе же симпатии лежит любовь, которая обращена к природе, другим личностям и Богу.

Человек занимает в философии Шелера центральное место, является, прежде всего, духовным существом, для которого главным принципом – слепой жизненный порыв (влечения, аффекты человека) и всё постигающий дух, понимаемый как единство разума и переживаний. Порыв – это иррациональное начало в человеке, он могуществен и довлеет над духом, вытесняет его.

Известный немецкий философ, представитель марбургской школы неокантианства Эрнст Кассирер (1874–1945) является одним из наиболее видных представителейкультурологического течения философской антропологии. Он исходит из того, что культура основана на символической активности человека. Задача исследователя заключается в поиске культурных связей индивида с надличностными культурными формами.

Кассирер рисует панораму «кризиса человеческого самопознания». Рост знаний, дифференциация культурного созидания являются источником величайшего прогресса, но тенью, оборотной стороной этого прогресса является рост человеческого самоотчуждения. Рациональность является одной из существенных черт человеческой природы, но не исчерпывает её в целом. Человеку не в меньшей степени присуща и иррациональность. Таковы формы мифа, искусства и религии, отчасти языка. Выход из этого лабиринта Кассирер находит в понятии символа.

Между человеком и миром не может быть никакой непосредст-венной связи; он творит мир посредством символов. Он – узник мира образов, сотворённых им самим. Познать сущность человека можно только через рассмотрение его в культуре. Ценность подхода Э.Кассирера, прежде всего, в том, что он показал процесс развития человеческой культуры в виде смены различных культурных форм.

Человека Кассирер рассматривает как некое символическое животное, которое вышло за пределы органического мира. Человек создал новые условия существования и должен подчиняться законам этого нового мира. Язык, искусство, миф, религия образуют символи-ческую ткань универсума. В результате человек оказывается как бы в символической реальности, а физическая реальность при этом неизменно уменьшается. Человека всё больше окружают художест-венные образы, мифологические знаки, религиозные ритуалы и мифотворческие формы, удельный вес вещей становится при этом всё меньше. Человек всё больше видит мир сквозь эти символические формы.

Исходным пунктом в философии Кассирера является символи-ческое мышление, а символическое поведение от него производно. Итак, вся деятельность человека есть деятельность символическая, но символ не отражает окружающий мир, он его конструирует.

Таким образом, в философской системе Кассирера человек и вся его общественная жизнь сводятся к культуре.

Американский прагматизм

Прагматизм - философская школа, которая была особенно влиятельна в США в начале XX столетия (Уильям Джеймс, William James, 1842-1910, Чарлз Сандерс Пирс, Charles Sanders Peirce, 1839-1914, Джон Дьюи, John Dewey, 1859-1952). Как утонченные, так и примитивные формы прагматизма имеют много современных приверженцев [1]. Прагматизм важен не только для философии (включая и политическую философию), но, например, и для педагогики (см. Разработки в этой области Дьюи).

1 Ср. С одной стороны, теорию истины, выдвинутую Хабермасом, и, с другой, точку зрения, согласно которой "истина - это то, что служит нашему классу/нашим интересам". По поводу теории истины Хабермаса см., например, G.Skirbekk. "Pragmatism and Pragmatics" - In Rationality and Modernity. - Oslo 1993.

Понятие истины занимает в прагматизме центральное место. Грубо говоря, прагматизм заявляет, что мнения являются истинными, если они оказываются полезными и, следовательно, функциональными. Мы говорим "грубо", потому что это может означать, например, что называемое нами истиной является тем, что полезно для моих личных интересов. В таком случае понятие истины помещается в сферу различных политических и практических интересов. Менее "грубые" версии возникают, если с "функциями" и "полезностью" связывается то, что "показало себя в работе", что проверено в повседневной жизни, научном исследовании и обсуждениях.

Возражение, выдвигаемое против "более грубой" интерпретации (Рассел и другие) прагматической концепции истины, заключается в следующем. Часто трудно знать, является ли одно утверждение более полезным, чем другое утверждение о том же состоянии дел. Например, как мы можем знать, что более полезно: утверждать, что Колумб (Columbus, 1451-1506) пересек Атлантический океан в 1491 г., или утверждать, что он сделал это в 1492 г. Для кого или для чего могло бы одно утверждение быть более полезным, чем другое? Далее критическая аргументация разворачивается следующим образом. Для того чтобы знать, что нечто полезно, мы должны думать, что является истинным то, что это нечто полезно. Но это снова означает, что полезно думать, что нечто является полезным. В результате мы возвращаемся к одному и тому же вопросу снова и снова, что ведет нас к регрессу в бесконечность.

Грубую версию прагматической концепции истины мы также обнаруживаем и в некоторых вульгарных идеологиях. Среди них примитивные интерпретации ленинизма или учения, которые оперируют понятием "выживания наиболее приспособленных" на органическом ли уровне или на уровне рынка и т.д. В противоположность этой версии Пирс, помимо прочего, во-первых, утверждал, что понятие истины должно пониматься на основе способа действий, с помощью которого мы находим (обосновываем) истину. Во-вторых, это обоснование (validation) истины должно базироваться на согласии, к которому пришли бы все компетентные люди в условиях неограниченного временем открытого и свободного исследования. Истину гарантирует не эмпирический факт заключения соглашения, а соглашение, к которому приходят компетентные исследователи из вневременного научного сообщества. Это понятие истины является и сложным, и важным (см. "теорию истины" у Хабермаса, Гл. 30). В данной связи достаточно обратить внимание на то, что оно соединяет прагматизм с центральными проблемами современной философии науки и современными дебатами о естественном праве и рациональном обосновании основных прав человека (См. Гл. 29).