VI. Мистика умирания и воскресания со Христом

Соответственно своим эсхатологическим представлениям о спасении ап. Павел должен утверждать, что явленные Христом силы смерти и воскресения — уже с момента Его смерти и воскресения — начинают воздействовать также и на «плоть» избранников мессианского Царства, способствуя обретению ими состояния воскресших еще до общего воскресения мертвых.

Но каким образом он строит это утверждение? Так или иначе, ему необходимо здесь опереться на представление о некоторой общности с Христом избранных для Царства Мессии, что и позволяет понять переход на них сил, приводимых им в действие. И в самом деле, эсхатология содержит такого рода представление. Это изначально предопределенное единение избранников мессианского Царства друг с другом и с Мессией, то есть единение «общины святых».

Такое представление естественным образом вытекает из идеи предопределения избранности для Царства Мессии. В принципе этой милостью отличен весь народ как таковой. Но тот факт, что в его среде есть нечестивцы, вынудил предположить, что блаженства достигнет лишь часть Израиля. Так у пророков, как древних, так и поздних, идея избранничества соединяется с идеей отбора. Только те, кто по свершении судеб Израиля будут оставлены Богом в живых, предназначены для Царства Мессии.

Ис. 4, 3: «Тогда оставшиеся на Сионе и уцелевшие в Иерусалиме будут именоваться святыми, все вписанные в книгу для житья в Иерусалиме...» Они называются святыми, потому что будут тогда жить вблизи Бога, который станет как облако и пламенный столп над Иерусалимом.

Мал. 3, 16—17: «Но боящиеся Бога говорят друг другу: «Внимает Господь, и слышит это, и пред лицом Его пишется памятная книга о боящихся Господа и чтущих имя Его». И они будут Моими, говорит Господь Саваоф, собственностью Моею в тот день, который Я соделаю, и буду миловать их, как милует человек сына своего, служащего ему».

Представление о том, что святые, предназначенные для Царства, все вместе записаны в книге жизни, снова и снова возникает в эсхатологии (Пс. 68, 29, Дан. 12, 1; Ен. 103, 2; 104, 1; 108, 3). Согласно Псалмам Соломона, они несут на себе знак Бога, который спасает их от разразившегося Божьего гнева, уничтожающего безбожников (Пс. Сол. 15, 4—6).

О «народе святых Всевышнего», которому уделом будет вечное Царство Божие, говорит книга Даниила (Дан. 7, 27). В книге Еноха развивается представление об «общине святых», называемой также «общиной праведных». Здесь она мыслится как величина предсуществующая, которая будет явлена Мессией при наступлении Его времени (Ен. 38, 1—5).

Ен. 62, 7—8: «Ибо Сын Человеческий прежде был сокрыт, и Всевышний сохранял Его Своею властью и явил Его избранным. Община святых и избранных будет посеяна, и все избранные в тот день предстанут перед Ним».

Ен. 62, 14—15: «Бог духов будет жить над ними, а они будут есть, ложиться и подниматься

с тем Сыном Человеческим во веки веков. Праведные и избранные поднимутся от земли и перестанут потуплять глаза, но будут облечены в одежды величия».

Иисус и Павел вводят в свои эсхатологические системы представление о предызбранной «общине святых». О Царстве Божием Иисус говорит притчами, чтобы лишь те, кто «имеет уши слышать», то есть те, кому это предназначено, восприняли Его благовестие и постигли его, и чтобы те, кто не призван для Царства, не покаялись после Его проповеди и не получили бы тем самым права на отпущение грехов на Суде и права на Царство (Марк. 4, 9—12) ¹. «Ибо много званых (то есть воспринимающих призыв к Царству), а мало избранных» (Матф. 22, 14). Человек из притчи о царском брачном пире, который сидит среди гостей, не имея на себе брачных о д е ж д , — это тот, кто следует зову, не будучи призванным. Поэтому он будет брошен во тьму (Матф. 22, 9—13). Избранным Царство приуготовано с начала мира (Матф. 25, 34).

В словах, обращенных к Петру «Ты — Петр, и на сем камне Я создам Церковь ( ) * Мою, и врата ада не одолеют ее» (Матф. 16, 18), что по меньшей мере неисторично, у Иисуса четко прослеживается связь с «общиной святых» из книги Еноха, изначально единой с Сыном Человеческим и явленной при Его явлении.

Точно так же в терминах предопределения мыслит и ап. Павел. Верующие для него — это «призванные ( ) святые» (1, Кор. 1, 2; Рим. 1, 7), а призванные означает для него избранные! Прекрасные слова, что тем, кого любит Бог, все содействуют ко благу, относятся только к «призванным по Его изволению» (Рим. 8, 28).

Апостол Павел идентифицирует предызбранную «общину святых», как это делает и апокалипсис Ездры (4 Ездр. 9, 38—10, 57), с обитателями предызбранного небесного Иерусалима. К ним он относит слова Исаии (Ис. 54, 1): «Веселись, неплодная, нерождающая; воскликни и возгласи, немучившаяся родами; потому что у оставленной гораздо более детей, нежели у имеющей мужа» (ср.

Гал. 4, 26—27).

Хотя ап. Павел выказывает здесь знакомство с идеальным понятием «община Божия», но протестантская наука долго не хотела отказываться от предубеждения, будто он подразумевал под выражением «община» ( ) всег­

да лишь эмпирические отдельные общины, но не идеальную соборную общину (Церковь). Это сопровождалось стремлением представить католическое понятие Церкви как эмпирически возникшую величину. Считалось, что у ап. Павла можно найти указания на то, что изначальной величиной была отдельная община и что понятие соборной общины постепенно выросло из совокупности этих отдельных общин.

Слово у потребляется по отношению к любой общине. Следовательно, оно может обозначать как идеальную эсхатологическую величину — общину избранных к мессианскому Царству («община святых», «община Божия» как «Церковь Божия»), так и любую эмпирическую религиозную общину.

Несомненно, во многих местах ап. Павел подразумевает под «общиной» эмпирически существующую в определенном месте отдельную общину. Это следует хотя бы из того, что около двадцати раз он употребляет это слово во множественном числе. Однако одновременно он употребляет его и так, что употребление может пониматься только как обозначение соборной общины. Он сетует на то, что преследовал «Церковь Божию» (Гал. 1, 13; 1 Кор. 15, 9).

¹ О предопределении у Иисуса см.: Schweitzer А. Geschichte der Leben- Jesu- Forschung, S. 577—579.

* В синодальном переводе Нового Завета везде дается как «церковь». — Перев.

20*

Коринфян он упрекает в том, что они пренебрегают «церковью Божией» (1 Кор. 11, 22), и предупреждает их, чтобы стали безупречными для «церкви Божией» (1 Кор. 10, 22).

Следовательно, идеальное понятие «церковь Божия» появляется уже в безусловно аутентичных Посланиях ап. Павла, а не только в творениях второго поколения христиан. Оно происходит из эсхатологии и относится к догме мессианизма.

Для ап. Павла община в каком-либо месте — это целокупная «община святых» в ее локальном представлении.

Католическое понятие Церкви также восходит к эсхатологическому представлению об «общине святых» в том его виде, в каком оно уже содержится в первохристианской догме, по-иному оно необъяснимо. Еще у Игнатия можно явственно заметить, что реальное понятие Церкви основывается на идеальномистическом.

Причина того, что наличие этого общего представления о Церкви у Иисуса, у Павла и в первых общинах отрицалось, состоит в том, что наличие этого представления у них не могли объяснить. Коль скоро пытаться понять начала христианства, не прибегая к эсхатологии, то признание этой величины, постигаемой только с эсхатологических позиций, становится невозможным. Следовательно, оставалось только оспаривать, что она подразумевается в тех местах, где о ней заходит речь, или утверждать, что дело здесь в позднейших добавлениях.

Поскольку Иисус и Павел мыслили эсхатологически, то для них представление об «общине святых», где святые пребывают в сообществе друг с другом и с Мессией как с Господом избранных по предначертанию Бога, является чемто знакомым и близким.

В древнееврейской эсхатологии, где явление Мессии и Его избранных — дело будущего, этому представлению не уделяется особого внимания. Ведь

в основе своей оно утверждает не более того, что устанавливается само собой: что избранные и Мессия объединятся в мессианском Царстве. Но дело предстает иным, когда происходит то, что не предусматривается еврейской эсхатологией; еще до наступления своего Царства Мессия появляется среди людей как Человек. Как только эсхатология начинается таким прологом, представление об изначально предопределенном единении избранных друг с другом и с Мессией наполняется удивительной жизненностью. В этом представлении теперь соединяются в действии мир природный и мир мессианский. Происходит предварительное единение избранных друг с другом и с Мессией. Связь между ними, которая должна открыться только в мессианском мире, и существует, и вступает в силу уже в мире природном, а та связь, которая возникает между ними в этом мире, будет продолжена в мире мессианском. Таким образом, в эсхатологии, принимающей явление Иисуса, представление о заранее предопределенном единении избранных между собой и с Мессией необходимым образом порождает мистику единения со Христом, то есть идею об осуществляющемся уже в природном мире единении с Мессией. Причем впервые это обнаруживается не у Павла, а уже в благовестии Иисуса.

Итак, мистику единения со Христом содержит уже благовестие Иисуса. Причем дело вовсе не обстоит так, что Иисус проповедует лишь близость Царства Божия и этику, которая должна вступить в действие в ожидании его. Одновременно Он открывает, что уже теперь через единение с Ним можно обрести силу для того, чтобы некогда стать сопричастниками Сына Человеческого. Эту мистику единения со Христом Он преподносит как тайну. Ведь слушающие не знают, что Он — это Тот, Кто некогда явится как Сын Человеческий, и тем самым не могут понять, почему общность с Ним означает также и общность с Сыном Человеческим. Если бы где-либо в эсхатологии было предусмотрено, что Мессия — Сын Человеческий перед Своим явлением сначала неузнанным придет в человеческом образе бытия, то слушатели смогли бы понять из Его слов, что провозглашаемая Им общность между Ним и Сыном Человеческим означает идентичность. Но пока что связь между этим конкретным человеческим существованием и явлением Сына Человеческого предстает лишь делом самосознания Иисуса и как таковая известна только Ему. Поэтому Он может заходить столь далеко, что в каждом Его слове на все лады звучит тема Его тождества с Сыном Человеческим; но слушатели могут из этого понять лишь то, что Сын Человеческий во всем будет с Ним солидарен как с провозвестником Своего прихода. Большего им знать и не нужно. Для их спасения необходимо лишь, чтобы они через единение с Иисусом достигли единения с Сыном Человеческим, а не понимания того, как это происходит.

По сути дела, учение о том, что достигнутое и сохраненное единение с Иисусом означает единение с Сыном Человеческим, подчиняет себе всю проповедь Иисуса, хотя до сих пор это не было понято во всем своем значении в ходе предыдущих исследований.

Имея в виду то, что ожидает Его и верующих в пору предмессианских бедствий, Он умоляет их твердо держаться с Ним в Его унижении, если нужно — вплоть до смерти, так как страдание с Ним означает славу с Сыном Человеческим в Царстве Мессии.

Матф. 5, 11—12: «Блаженны вы, когда будут поносить вас и гнать и всячески неправедно злословить за Меня. Радуйтесь и веселитесь; ибо велика ваша награда на небесах».

Марк. 8, 35: «Ибо кто хочет душу свою сберечь, тот потеряет ее, а кто потеряет душу свою ради Меня и Евангелия, тот сбережет ее».

Марк. 8, 38: «Ибо кто постыдится Меня и Моих слов в сем роде прелюбодейном и грешном, того постыдится и Сын Человеческий, когда приидет в славе Отца Своего со святыми Ангелами».

Крестителю, спросившему Его, кто Он, Иисус не мог открыть Своей тайны.

Он отвечает уклончиво, указывая на знаки, открывающие близость Царства, и заключает словами: «Блажен, кто не соблазнится о Мне» (Матф. 11, 6). Тем самым Он дает ему узнать, как и ученикам и народу, то единственное, что необходимо.

Позднее, когда Ему становится ясно, что другие избегнут гонений и лишь Он один должен страдать и умереть, Он открывает это ученикам, раскрывая тайну Своего мессианства. Он делает это для того, чтобы они в дальнейшем не заблуждались относительно Него. Кто отпадает от Него в Его унижении, теряет тем самым и бытие с Ним в Его славе Сына Человеческого.

Для Иисуса избранничество не есть нечто неизменяемое. Несмотря на то что он, как и ап. Павел, явным образом мыслит в терминах предопределения, подобно предшествующей еврейской эсхатологии, избранничество в Его представлении не остается величиной постоянной. Колебания здесь обусловлены тем, что момент предопределения и момент этический мыслятся вросшими друг в друга. Избранный праведен, поскольку избран, а поскольку он праведен, он и избран. У Иисуса предопределенность и этика все еще находятся в состоянии взаимовлияния. Если избранность не закреплена вхождением в общение с Ним и твердостью в этом общении, то она утрачивается. С другой стороны, некто, собственно говоря, не бывший избранным, но вошедший в общение с Иисусом, обретает тем самым право избранных на бытие с Сыном Человеческим в Царстве Мессии. Тем самым все в конечном итоге сводится к общению с Иисусом.

Иисус предполагает, что избранничество можно также обрести делом: в на-

чале Своего появления Он говорит о наступлении Царства Божия притчами, чтобы это не поняли неизбранные и не получили через покаяние права на отпущение грехов и мессианское блаженство (Марк. 4, 10—12)^[134].

На Геннисаретском озере Иисус воплощает в жизнь избрание верующих через исходящее от Него деяние. Во время трапезы, которую традиция описывает нам как чудесное кормление, Он каждому уделяет пищу из Своих рук. Речь идет о культовой трапезе, восходящей к трапезе мессианской. Насыщение не является основным намерением. Иисус проделывает это лишь для того, чтобы каждый воспринял из Его руки часть от освященной Им пищи и через это вступил с ним в отношение сотрапезника, а тем самым стал сотрапезником и Сына Человеческого, с Которым избранные возлягут за трапезу лишь в Царстве Мессии, то есть получил право на участие в этой трапезе. Но сотрапезник не понимает смысла действия Иисуса и не нуждается в таком понимании. Он вступает в трапезное общение с Сыном Человеческим, не ведая об этом.

Поскольку значение этого таинственного разделения небольшого количества пищи для множества людей осталось темным, в предании это превратилось в рассказ о чудесном приумножении хлеба и рыбы под руками Иисуса (Марк. 6, 34—44)^[135].

Причастность Сыну Человеческому закрепляется не только благодаря непосредственному акту общения с Иисусом, но и даже опосредованно, благодаря общению с кем-либо, кто близок к Иисусу или к кругу Его близких. Посылая учеников проповедовать, Он открывает им, что всякий, кто их принимает, принимает Его Самого (Матф. 10, 40). Те местности, где не захотели Его узнать, в силу этого постигнет в день Суда судьба худшая, нежели участь Содома и Гоморры (Матф. 10, 14—15); ведь они отвергли Сына Человеческого, сами этого не зная. Кто примет ребенка во имя Его, тот Его принимает; кто учинит зло одному из малых, верующих в Него, готовит себе судьбу столь горькую, что ему лучше было бы не родиться (Матф. 18, 5—6).

На основе несознаваемой и неведомой или же ложной причастности Сыну Человеческому в день Суда произойдет множество неожиданностей. Сын Человеческий назовет людей праведными и причастниками Царства потому, что они Его накормили, когда Он голодал, напоили, когда Он жаждал, приютили, когда Он был пришельцем, одели, когда Он был нагим, посетили, когда Он был болен, пришли к Нему, когда Он был в заточении. В ответ на свои удивленные вопросы, когда же они Ему все это делали, они узнают, что поступали так с одним из «малых сих», кто был Его братом, и тем самым точно так же поступили и с Ним. Таким же образом другие, к своему удивлению, узнают, что они отринуты, потому что не удосужились проявить милосердие к одному из «малых сих», принадлежащих к окружению Сына Человеческого, в то время как Он в этом нуждался, и тем самым их причастность Сыну Человеческому была ими утрачена (Матф. 25, 31—46). Эта речь Иисуса о Суде не носит чисто этического характера, как мы склонны ее воспринимать. Меньший из братьев Сына Человеческого, к которому относится столь чудесно вознагражденное деяние, — это вовсе не любой нуждающийся, а член общины избранных — приближенных Сына Человеческого. Этика является через мистику.

Принадлежность к общине тех, кто призван Сыном Человеческим, обесценивает все прочие отношения. Тем, кто оповещает Его, что Его спрашивают мать и братья, Иисус дает понять, глядя на окруживших Его верующих, что они-то и являются Его матерью и братьями, потому что захотели исполнять волю Божию (Марк. 3, 31—35). Посылая на проповедь учеников, Он с крайней резкостью говорит, что любовь к отцу, матери, брату и сестре должна отступить перед любовью к Нему (Матф. 10, 37), причем мысль его такова, что благодаря любви к Нему осуществляется сопричастность Сыну Человеческому и Его верным. Более того, он не разрешает называть себя учителем (равви), потому что следует знать отныне только одного Учителя (подразумевается Мессия); никого не следует теперь звать отцом, ибо притязать на это имя (в тот момент, когда «община святых», то есть детей Божиих, вот-вот будет явлена) может лишь Отец Небесный (Матф. 23, 8—9).

Следовательно, в благовестии Иисуса большую роль играет представление об «общине избранных», о принадлежности к ней и о единении с Сыном Человеческим, осуществляющемся еще в этом мире. Не передавая слушателям Своего самопознания, Он снова и снова наталкивает их на мысль, что благодаря общению с Ним они находятся в общении и с Сыном Человеческим. Он преподает мистику единения со Христом в том виде, в каком она годится для времен, когда грядущий Мессия в земном обличье неузнанным скитается по земле.

Апостол Павел же преподает мистику единения со Христом в том ее виде, какой она должна принять после смерти и воскресения Иисуса.

Но возможна ли она вообще?

Как можно помыслить, что избранные, еще пребывающие на земле, будучи людьми по природе, находятся в общении со Христом в Его сверхприродном состоянии? Каким образом при столь различном образе бытия становится возможным их предварительная сопричастность Мессии? Каков может быть вообще ее смысл?

В промежуточное время между воскресением и Вторым пришествием Иисуса отношение избранных к Нему на первый взгляд ограничивается тем, что они верят в Его мессианство и с надеждой взирают на грядущее единение с Ним, которое произойдет во славе Мессии. Это само собой разумеется для всех верующих из первохристианских общин... кроме Павла. Вопреки некоторому количеству противоречащих фактов он утверждает, что единение избранных со Христом реально уже во время между Его воскресением и Вторым пришествием и только благодаря этому становится возможным их общение

с Ним в мессианской славе.

Из того общего, что должно быть у избранных и Иисуса, чтобы они могли воссоединиться с Ним во славе Царства Мессии, на первый план для ап. Павла выступает то, что они обладают состоянием воскресших еще до срока воскрешения других мертвых. Следовательно, существенным для их заранее предопределенной причастности Царству предстает то, что они сопричастны такой плоти, которая особым образом подвергается действию сил воскресения и становится способной их воспринимать. Общее предопределение к мессианскому Царству видится восходящим к досрочному стяжанию образа бытия воскресших. В соответствии с этим эсхатологическое представление об общине избранных (то есть о предопределенной заранее причастности избранных друг другу и Мессии) обретает естественный характер. Став таковым, оно способствует решению эсхатологических проблем, с которыми сталкивается Павел.

Фундаментальное значение смерти и воскресения Иисуса тем самым, согласно ап. Павлу, состоит в том, что с ними начинается процесс умирания и воскресания во плоти всех избранников Царства Мессии. Этот процесс подобен огню, стремительно охватывающему груду горючего вещества. В то время как у Христа умирание и воскресание было явным, с избранными это происходит как бы втайне, но от этого не менее действенным образом. Поскольку они по характеру плоти своей причастны Иисусу Христу, они с Его смертью и воскресением

сами становятся существами, пребывающими в состоянии смерти и воскресения (хотя видимость их природного существования все еще сохраняется).

Пережив это таинство, они обретают способность тотчас же воспринять образ бытия тех, кто воскреснет при Втором пришествии Христа, будь они в это время живыми или уже умершими. Так первое Послание к Фессалоникийцам (1 Фесс. 5, 9—10) с чудесной простотой объясняет спасение, последующее через Иисуса Христа, тем, что Он умер «за нас, чтобы мы, бодрствуем ли или спим, жили вместе с Ним».

В телесной сфере избранников, причастных Христу, со смертью и воскресением Иисуса наступает весна надмирного бытия, пусть даже в мире еще господствует зима бытия природного.

И тогда вопрос о способе обретения природным человеком единения с преобразившейся уже личностью Иисуса решается признанием в действительности этих избранных уже не природными людьми, но, как и Сам Христос, сверхприродными существами, при том что в их случае это еще не явлено.

Природное истолкование эсхатологических представлений о предопределенном Богом единении избранных друг с другом и с Мессией решает три проблемы эсхатологии ап. Павла. Становится объяснимым что: 1) умершие во Христе не теряют из-за своей смерти мессианского Царства, а становятся его сопричастниками благодаря особому, «досрочному» воскрешению; 2) те, кого Второе пришествие Христа застает в живых, не должны тотчас умереть, чтобы обрести образ бытия воскресших, но наряду с теми, кто умер и воскрес со Христом, входят в это состояние посредством преображения, то есть совлечения природного бытия, все еще окутывающего их подобно оболочке; 3) с воскресением Иисуса началось всеобщее воскресение мертвых и тем самым наступило сверхприродное время мира, но при этом замещение преходящего непреходящим осуществляется прежде всего во плоти избранников мессианского Царства, хотя это, впрочем, еще не становится видимым.

Эсхатологическая мистика бытия во Христе мужественно вступает у Павла в противоречие с ходом событий. Она пытается совладать с первой и самой непосредственной из проблем христианской веры — с несовпадением во времени воскресения и Второго пришествия Иисуса Христа. В действительности же, утверждает ап. Павел, воскресение Иисуса, его явление как Мессии и наступление мессианского Царства, включая воскресение и преображение избранных, полностью совпадают.

Представление Иисуса о ходе событий было таково, что Он после Своего воскресения пойдет с учениками в Галилею и там встретит приход Своей славы как Сына Человеческого. Только это мог Он иметь в виду, когда говорил по дороге в Гефсиманию: «По воскресении же Моем, Я предварю вас в Галилее» (Марк. 14, 28). Следовательно, появление Его как Сына Человеческого на облаке небесном, о котором Он возвещает Своим судьям (Марк. 14, 62), должно было осуществиться из Галилеи.

Апостол Павел уже не считается с тем, что Иисус должен вначале воскресшим прийти к Своим ученикам, а ожидает Его, поскольку Тот уже находится на небе, сразу на облаке небесном.

Однако происходит нечто неожиданное и непостижимое: Его воскресение становится событием в себе, поскольку между ним и Вторым пришествием намечается временной промежуток. И все же Павел не позволяет себе разувериться и продолжает изначальным образом рассматривать как единство то, что едино по сути, хотя и разделено во времени. То, что должно было произойти одновременно с воскресением Христа, для него фактически дано в этом воскресении, хотя это все еще не стало доступным в качестве зримого проявления. Из-

бранные совоскресли со Христом, даже при том, что внешне они все еще сохраняют вид природных людей.

Насильственно-парадоксальным образом ап. Павел замещает ту действительность, которая предстает доступной для чувственного восприятия, той, которая существует для мышления, прозревающего час мирового времени. Он знает, что непреходящий мир готов благодаря ряду последовательных толчков выступить наружу из океана преходящести. В воскресении Иисуса как «первенца из умерших» (1 Кор. 15, 20) уже провидится остров этого непреходящего мира. Но это только часть большего острова, поднимающегося сквозь струи и пока еще скрытого под потоками вод и остающегося невидимым. Этот больший остров есть телесность сопричастных Христу избранных. Эта большая первой часть непреходящего мира тотчас же возникает с их преображением и «досрочным» воскресением. После этого путем толчков, разделенных во времени, вокруг этого острова появятся земли и земли. В мессианское время вся природа воспримет сущность непреходящего. И как последнее событие процесса обновления мира затем, в конце мессианского Царства, произойдет всеобщее воскрешение мертвых. Вместе с ним станет видимым весь материк непреходящести. Тогда лишь придет конец, когда все вечно пребудет в Боге, а Бог станет все во всем.

Вся эта мистика мира, входящего в процесс преображения вместе с человечеством, есть не что иное, как эсхатологическое представление о спасении, рассматриваемом изнутри. То, что природный мир начинает со смертью и воскресением Иисуса преображаться в мир сверхприродный, — это лишь иное выражение того, что с этого момента господство ангельских сил мыслится преходящим, а мессианское время — приходящим.

То, что избранные уже сейчас принадлежат сверхчувственному миру, обусловлено тем, что для них больше не имеет силы господство ангелов, которое, хотя уже и сломленное, продолжается вплоть до времен Мессии.

То, что избранные уже до всеобщего воскрешения из мертвых могут обрести образ бытия воскресших, связано с тем, что ангел смерти над ними уже не властен.

То, что всеобщее воскрешение мертвых есть последнее событие в процессе преображения природного мира в сверхприродный, означает грядущую победу Христа в ходе Его мессианского владычества над ангелом смерти как последней из противоборствующих сил.

Поскольку вся эта мистика выступает лишь как иное выражение эсхатологического представления о спасении, ап. Павел может рассматривать ее как нечто самоочевидное для веры первых христиан и, исходя из нее, выдвигать аргументы против тех, кто хочет утвердить значение Закона и обрезания для верующих, как будто они все еще причастны земной плоти.

Следовательно, ап. Павел возвещает мистику бытия во Христе на основе эсхатологических представлений о предопределенном единении избранных друг с другом и с Мессией, как это делал Иисус. Различие лишь в том, что он преподносит ее в том виде, который она принимает в контексте смерти и воскресения Иисуса.

Сколько усилий прилагают исследователи к разрешению проблемы Павла и Иисуса, и сколь разнообразны старания, с которыми они пытаются ответить на вопрос о том, почему Павел не возводит свое учение к проповеди Иисуса, а столь необъяснимо встает просто рядом с Ним! Множество споров ведется вокруг той проблемы, которую сами же верующие изначально сделали неразрешимой из-за того, что не рассматривают ее во всей ее полноте. Суждение о том, что Павел занимает самостоятельную позицию по отношению к Иисусу, ведет к заблуждению, если при этом не помнить, сколь много у Павла с Ним общего. Апостол Павел разделяет с Ним эсхатологическое мировоззрение и эсхатологические ожидания со всем, что из этого вытекает. Различие намечается лишь в эпохе, о которой идет речь. В обоих случаях это одна и та же горная цепь. Иисус рассматривает ее так, как будто она находится перед Ним; ап. Павел же находится на ней и уже преодолел ее первые возвышенности. С этой точки предметы эсхатологической веры предстают по-иному, нежели прежде. Теперь имеет значение не все, что имело значение раньше, и не все, что сейчас обрело силу, имело силу до этого. Поскольку иным стало время мира, «учение Иисуса» уже не может быть основополагающим для ап. Павла. Авторитет фактов должен быть для него выше, чем учение притч Иисуса. Для него истиной является лишь то, что на основе эсхатологических ожиданий следует из факта смерти и воскресения Иисуса — следует как знание о спасении.

Те, кто продолжает простодушно апеллировать к высказываниям Иисуса, свидетельствуют тем самым, согласно Павлу, лишь об отсутствии у них понимания перемен, обусловленных смертью и воскресением Иисуса. В борьбе с подобными заблуждениями он отваживается утверждать, что и те, кто знал Христа по плоти, теперь уже не могут знать Его подобным образом.

2 Кор. 5, 16; «Потому отныне мы никого не знаем по плоти; если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем».

Поскольку ап. Павел делает выводы из изменения мирового времени, он оказывается в состоянии быть наряду с Иисусом творцом учения. Однако при этом он не делает ничего иного, как только придает «современный» вид основным эсхатологическим представлениям, общим для него и для Иисуса. Он не отпадает от Него, а продолжает Его благовестие так, как то диктует разум. Он разделяет с Иисусом мысль о том, что спасение людей вытекает из нового состояния мира, но именно потому он должен отдать своим учением дань мировому событию: смерти и воскресению Иисуса, и в соответствии с этим утверждать, что власть ангелов уничтожается, а преображение земного бытия в надмирное уже входит в силу. Так он приходит к тому, чтобы не считать точкой отсчета слова Иисуса о Законе или то, что можно естественным образом вывести из Его молчания об этом предмете. Хотя Иисус признавал Закон и нигде не высказывался против обрезания, теперь ни то, ни другое уже не может рассматриваться во всем своем прежнем значении, потому что их предпосылками являются власть ангелов, подлежащая исчезновению, и не существующее более в сфере телесности избранных природное состояние мира.

Сам Иисус предполагает, что действие Закона должно прекратиться с началом мессианского

Царства. Он осознает также, что там, где появляется Он, грядущий Сын Человеческий, Закону и учению книжников уже нечего сказать. Тем, кто упрекает Его, что Его ученики не постятся, как ученики Крестителя, Он отвечает исполненными тайн словами о том, что им это не нужно, пока с ними Жених. Они будут это делать, когда Он будет у них взят (Марк. 2, 18—20). Тем самым Он намекает на времена мессианских гонений, в которые ожидает для Себя преследований и смерти.

Отношение Иисуса к Закону противоречиво. Он утверждает его неизменность в торжественных словах (Матф. 5, 17—19), но одновременно учит и ожидает такой праведности, которая лучше праведности книжников, и объясняет в словах, исполненных горечи, сколь бессмысленно пришивать новые заплаты к старым одеждам и вливать новое вино в ветхие мехи (Марк. 2, 21—22).

Но он не говорил и не думал о возможном прекращении действия Закона прежде прихода мессианского Царства. В системе Его эсхатологических ожиданий подобное утверждение не имело бы смысла. Для Павла же, однако, встает вопрос: сохраняет ли силу Закон при том, что в воскресении Иисуса уже осуществляется приход мессианского времени.

В силу эсхатологической оценки (разделяемой самим Иисусом) Его смерти и воскресения как события космического Павел, поскольку это событие уже произошло, приходит к таким утверждениям, которые были далекими для Иисуса. Точно так же его мистика, хотя она представляется чем-то совершенно отличным от учения Иисуса, — это не нечто абсолютно новое, а лишь преобразование мистики бытия во Христе, которую уже Иисус почерпнул из эсхатологических представлений о предопределенном единении избранных друг с другом и с Мессией.

Поскольку Иисус ожидает, что мессианское Царство придет тотчас же после Его смерти, Он не предполагает для этого времени никакого учения о спасении. Но коль скоро мессианское Царство задерживается, такое учение нужно представить. Другие в этом случае довольствуются подштопанными старыми представлениями; они ожидают, что спасение, осуществляемое Иисусом, таково, как его рисует традиционная эсхатология, которая никоим образом не опирается на тот факт, что грядущий Мессия прежде умирает и воскресает. Апостол Павел — единственный, кто действительно пересматривает веру в спасение согласно с тем, что Мессия перед явлением уже был здесь как человек и положил начало воскресению мертвых Своей смертью и воскресением.

Изначальная и центральная идея мистики ап. Павла — избранные телесно сопричастны друг другу и Иисусу Христу и в основу этой сотелесности положено воздействие сил умирания и воскресания, делающее достижимым еще до всеобщего восстания из мертвых образ бытия воскресших.

То, что эта мистика восходит к эсхатологическому представлению об «общине Божией», объединяющей избранных друг с другом и с Сыном Человечес к и м , — это с предельной ясностью видно из того, что причастность этой высшей телесности осуществляется и не в момент становления индивидуальной веры, и вообще не через веру как таковую. Лишь в крещении, то есть в действии, посредством которого верующий вступает в «общину Божию» и становится сотрапезником не только Христа, но и других избранников, осуществляется эта сопричастность. Следовательно, мистика ап. Павла — это не что иное, как учение о явлении предсуществующей Церкви («общины Божией»), которое осуществляется на основании смерти и воскресения Иисуса. И тогда пронизывающее эту мистику загадочное представление о «Теле Христовом», которому совместно принадлежат верующие и в котором они предстают умирающими и воскресающими, восходит к предсуществующей Церкви.

Во всей мистической литературе нет загадки, сравнимой с тезисом о мистическом Теле Христовом. Как мог мыслитель прийти к тому, чтобы разработать представление о подобном, расширительном толковании тела индивида? Как мог ап. Павел рассматривать это представление как само собой разумеющееся и употреблять его, ни разу не объясняя?

Выражение «мистическое Тело Христово» у Павла отсутствует. Сам он всегда говорит просто о Теле Христовом, даже когда мыслит его в расширительном смысле, включающем в это понятие и существование верующих.

Никто не отдает себе в этом отчета, но истолкование мистики ап. Павла всегда останавливалось, как только доходило до понятия мистического Тела Христова. Путь, который пролагают, чтобы уяснить это представление, не может привести к цели. Его пытаются вывести из веры в Христа и из бытия во Христе. Вера в Христа должна претворяться в бытие во Христе, а из бытия многих во Христе для ап. Павла должно было последовать представление о мистическом Теле Христовом.

Все предпринятые до сих пор попытки перевести понятие веры в Христа в понятие бытия во Христе оказались тщетными; все, которые еще будут предприниматься, — бесперспективны. Все они приводят к тому, что путем словесного жонглирования углубление веры в Христа выдается за бытие во Христе. Но у ап. Павла нигде не сказано и нигде не предполагается, что бытие во Христе возникает из подобного развития веры в Христа. Отношение веры в Христа и общности со Христом у него таково, что последнее автоматически вступает в силу при наличии веры в Христа и при определенных предпосылках... а именно, если верующий крестится. Нет бытия во Христе без крещения! Своеобразие мистики ап. Павла состоит именно в том, что бытие во Христе — это не субъективное переживание, достигаемое отдельными личностями благодаря особой напряженности веры, а нечто, что осуществляется в них, как и в других, при крещении.

Нельзя ни представлять мистическое Тело Христово как сумму бытия многих во Христе, ни полагать, что вера позволяет непосредственно перейти к бытию во Хрис