В чем заключаются основные идеи Мейстера Экхарта и немецких мистиков XIV века?

С точки зрения Мейстера Экхарта, основателя и признанного главы шко­лы немецких мистиков, каждый человек в мистическом экстазе с Божеством сливается с ним воедино и перестает быть тварью. И сам Бог стал человеком в образе Христа, чтобы затем каждый человек мог стать Богом. Только через человека и может действовать Бог в мире тварей. Говоря о необходимости отрешенности человека отдел мира сего для того, чтобы соединиться с Богом, мистики, в сущности, проводят мысль о небожественной, нехристианской сущности средневековой социальности, средневекового образа жизни. При этом если человек может слиться с Божеством, то его плотская природа не является препятствием для этого духовного слияния. Так, в работах немецких мистиков XIV в. и, прежде всего, в работах Мейстера Экхарта речь идет о достоинстве человека, сопоставимом с самыми возвышенными представ­лениями о человеке мыслителей эпохи Возрождения.

9. Какую роль идеи У. Оккама, Р. Бэкона и их последователей сыграли в подготовке коперниканской научной революции?

Таким образом, Оккам и его последователи выступали против логико-метафизических доказательств бытия Бога, критиковали схоластическую науку, которая была построена, главным образом, на логических определе­ниях понятий, критически относились к любым утверждениям (от кого бы они ни исходили), если эти утверждения не базировались ни на опыте, ни на логическом доказательстве. Тем самым они подрывали авторитет не только схоластики, но и церковной иерархии во главе с папой по всем вопросам духовной жизни, познания и религиозной догматики.

Хотя мистика и мистические учения, казалось бы, далеко стояли от про­блем научного познания, сосредотачиваясь на процессе богопознания, тем не менее, и мистика в лице отдельных своих представителей вносила свой вклад в разрушение схоластической картины мира. Для Роджера Бэкона источником всего человеческого знания, в том числе и в области теологии, являлся опыт, «ибо без опыта ничто нельзя познать в достаточной мере»². Нов области тео­логии этот опыт был ничем иным как духовно мистическим переживанием, доказывающим существование Бога. Совсем другое дело - опыт, с помощью которого человек познает окружающий его природный мир. Именно на основе этого опыта, с точки зрения Бэкона, должно строиться всё научное знание. Таким образом, своеобразно сочетая в своей философской концепции мистицизм и эмпиризм, Р. Бэкон по-своему освобождал мышление человека от догматичного схоластицизма.

Итак, философия к концу XIV в. настолько расширила круг своих про­блем, что начала превращаться в реальную угрозу рационалистической схоластики. Она из служанки теологии, выполнявшей чисто технические функции, превращалась в доминирующее и определяющее направление интеллектуальной деятельности человека.

Разрушая гармоническую иерархию бытия средневековой схоластики, ставя Творца на недосягаемую высоту по отношению ко всему сотворенному и признавая Его замыслы недоступными для слабого человеческого разума, у. Оккам и его последователи как представители схоластического номинализ­ма разрушали ту гармоничную связь разума и веры, которую с таким трудом обосновывал Фома Аквинский. Уже с точки зрения Иоанна Дунса Скотта (1265-1308), деяния Бога настолько превосходят все попытки человека по­нять Его замыслы, что веру нельзя подкрепить никакими рациональными доказательствами. Акт веры является, согласно Д. Скотту, следствием не разума человека, а его воли. Поэтому сфера рационального познания может распространяться только на предметы сотворенного, но отнюдь не на са­мого Творца. Эти идеи Д. Скотта продолжал и усиливал У. Оккам. Согласно У Оккаму, Бог есть «бесконечное существо, превосходящее бесконечное множество различных вещей», и поэтому «относительно него ничего нельзя доказать с очевидностью и на основании природы»¹.

Таким образом, вера и разум противопоставляются друг другу, разводятся в разные стороны и занимаются каждый своим делом. Духовная жизнь чело­века и общества, включающая в себя веру и рациональное познание, которая в период «высокого» Средневековья представлялась как нечто целостное и гармоничное, распадается на составные части, противопоставляемые друг другу. Этот распад гармонии и целостности духовной жизни человека средневекового общества является следствием кризиса всего социального порядка феодального общества, его иерархии, в которой церковь занимала высшее место.

10. Какую роль У. Оккам и Мейстер Экхарт сыграли в подготовке реформационного движения?

Разрушение гармонии разума и веры приводят У. Оккама к важным вы­водам. Если разум не может ничего ни прибавить, ни убавить для торжества веры, то отсюда следует приоритет Священного Писания как непосредствен­ного Откровения Бога, данного Его волей, перед Священным преданием как рациональным истолкованием Писания отцами и учителями церкви, церковными соборами и папами. Именно этот вывод подчеркивал У. Оккам, когда заявлял: «Я больше испытываю уважения к Христу и апостолам, нежели к традициям людей, пребывающих в нынешней быстротечной жизни»². Но если Священное предание, основанное на постановлениях церкви, является чем-то весьма маловажным для веры и для спасения человека по сравнению со Священным Писанием, следовательно, и сама церковь имеет весьма отда­ленное отношение к спасению человека. Вот почему Оккам и делает вывод о том, что церковь является просто собранием верующих, а не небесно-земным посредником между Богом и человеком и не инструментом спасения. Верую­щего, таким образом, спасает не принадлежность к организации церкви, а его собственная вера. Поэтому вера является личным делом каждого человека, а не следованием догматам и канонам, установленным церковью.

Хотя Мейстер Экхарт по многим вопросам расходится с главой поздних номиналистов У. Оккамом, однако по вопросу о соотношении веры и разума и по вопросу о роли церкви в спасении человека их взгляды удивительно схожи. С точки зрения Экхарта, «человек вообще не может познать, что есть Бог». Поэтому главное в вере не внешнее соблюдение обрядов и пок­лонение внешним культам (что можно понять разумом и что может чрез­вычайно жестко контролироваться церковью), а внутреннее переживание, мистическая связь с Богом через индивидуальную духовную жизнь. Она предусматривает отречение от всего внешнего, показного или, как утверж­дает Иоанн Рейсбрук, только отказ от всего, что не ведет к Богу. Вот почему одним из главных положений учения мистиков XIV в. является отрицание так называемых внешних дел как пути спасения верующего. В таком случае церковь как организация системы обрядов и внешнего поклонения может рассматриваться не только как совершенно излишняя ступень на пути к Богу, но даже как нечто отвлекающее человека от прямого слияния с божеством. Поэтому Экхарт четко заявляет, что «человек, постигший Бога, готовый к внутреннему делу, должен отбросить все запреты и обязательства, даже если они исходят от самого папы».

Таким образом, номиналисты и мистики, делая веру личным делом, лич­ным усилием самого человека, освобождают его от всестороннего контроля со стороны церковных институтов. Но религиозное освобождение человека предшествует в Средние века его освобождению в социальном, экономичес­ком и духовном, отношении от традиций феодального общества. Оккамисты и мистики разрушали иерархизированную гармонию средневековой картины мира, рассматривали человеческих индивидов как единственную реальность социального бытия и ставили этих индивидов без всяких посредников лицом к лицу с Богом. Тем самым они высвобождали личную энергию и инициати­ву личности и в то же время делали эту личность ответственной как за свое спасение, так и за свое мирское благополучие. Если номиналисты и мистики высокого Средневековья, прежде всего, рассуждали по общим вопросам он­тологии и гносеологии, избегая касаться и социальных проблем в целом, и положения церкви в обществе в частности, то их последователи эпохи заката средневековой Европы четко ставили эти проблемы, не боясь подвергнуть жесткой критике как высших церковных иерархов, так и церковь вообще. Они чувствовали за собой молчаливую (а иногда и высказываемую) поддержку со стороны новообразовавшихся национальных государств и совершенно сознательно пользовались этой поддержкой в борьбе с духовной диктатурой церковной иерархии. Если церковь не обладает сакральной природой, кото­рая позволяет играть роль посредника между Богом и мирянами, а является собранием верующих, то основные вопросы, касающиеся как вероучения, так и организации самой церкви, должны решать не папа и даже не церков ный собор, а собрание всех верующих. Если церковь - собрание как мирян, так и духовенства, следовательно, согласно У. Оккаму, духовенство должно подчиняться светской государственной власти, которая управляет всеми собраниями и объединениями людей на своей территории. Если Священное Писание, а не Священное предание является главным источником веры, то, следовательно, по Священному Писанию, церковь должна строить и свою проповедническую деятельность, и свою организацию. Поэтому церковь должна отказаться от своих богатств и вернуться к бедности евангельских времен, а так же, как об этом говорят немецкие мистики, широко распро­странять Священное Писание через переводы его на национальные языки и проповедническую деятельность. Наконец, если естественный закон, со­гласно которому должно функционировать светское государство и который является следствием божественного закона, открывается не церковью, а ес­тественным разумом человека, то светский государь является ответственным перед подданными, а не перед церковью. И нарушения этого естественного закона, отмеченные разумом подданных, ведут к восстаниям и ликвидации режима нарушителей закона.

Таким образом, в недрах поздней схоластики и в рамках теоцентричес-кой картины мира уже подготавливалась теоретическая база реформацион-ного движения. Поэтому такие ранние долютеровские реформаторы, как Джон Уиклиф и Ян Гус в своих программах коренной реформации церкви и христианского вероучения опирались на теоретические изыскания У. Оккама, И. Дунса Скотта и немецких мистиков XIV в. Резкость и бескомпромиссность программных заявлений Дж. Уиклифа и Я. Гуса, их убежденность в правоте своего дела, которая позволила им смело бросить вызов всё еще могущест­венной иерархии католической церкви, объясняется, на наш взгляд, прежде всего, тем, что поздними схоластами была подготовлена теоретическая база для их реформаторской деятельности.