Каким образом эти притязания терпят поражение в неокантианстве, в философии жизни и феноменологии?

Неокантианство Марбургской школы, которая, строго говоря, пыталась добыть содержание действительности из логических категорий, обнаружило свою систематическую завершенность, из-за чего утратило всякое право на действительность и замуровало себя в формализмах, откуда любое содержательное определение спасается бегством в при­зрачный конечный пункт бесконечного процесса. Философия жизни Зиммеля, с ее психологической и иррационалистической ориентацией, в пределах идеализма противоположная Марбургской школе, сохранила, правда, контакт с действительностью, но утратила всякую способность к толкованию неустранимой эмпирии и удовлетворилась слепым, темным, природным понятием жизненного, которое она безуспешно пыталась возвысить до неясной мнимой трансценденции сверхжизни.

В этой ситуации выявилось усилие философского духа, которое об­рело имя феноменологии: достигнуть сверхсубъективного связного по­рядка бытия, расправившись с идеалистической системой, но продолжая использовать инструмент идеализма, автономный рацио. Глубочайший парадокс всех феноменологических интенций заключается в том, что посредством категорий посткартезианского субъективного мышления они надеются овладеть той объективностью, которой эти интенции в своих истоках противоречат. То, что феноменология Гуссерля берет свое начало именно в трансцендентальном идеализме, вовсе не случайность, и поздние феноменологии могут тем менее отрицать этот первоисток, чем более они пытаются его скрыть. Собственно, продуктивное открытие Гуссерля... — более важное, чем оказавший чисто внешнее влияние метод «усмотрения сущности» — состоит в том, что он познал и обогатил понятие невыводимой данности, как его выработали позитивистские направления, в его значении для фундаментальной проблемы соотно­шения разума и действительности. Он отверг психологическое понятие первоначального созерцания и в разработке дескриптивного метода вер­нул философии надежность точного анализа, которую она давно отдала на откуп конкретным наукам. Но нельзя не заметить (и то, что Гуссерль этого не скрывал, свидетельствует о чистосердечной откровенности мыс­лителя), что гуссерлевские анализы данностей в своей совокупности все еще принадлежат к неясно выраженной системе трансцендентального идеализма, идею которого в конечном итоге сформулировал именно он. Приговор разума признается последней инстанцией в отношениях разума и действительности, и все гуссерлевские дескрипции пребывают в пределах этого разума. Гуссерль избавил идеализм от крайних спекуляций и привел его к величайшей, доступной для него, мере реальности. Но он не взорвал этот идеализм. В царстве Гуссерля, как и у Когена и Наторпа, господствует автономный дух; правда, Гуссерль отказался от притязаний на продуктивную силу духа, притязаний кантовской и фихтевской спон­танности и довольствовался (как и Кант) тем, что стремился овладеть сферой, доступной духу.

3. В чем заключается неудача М. Хайдеггера построить концепцию фун­даментальной онтологии?

Место вопроса об объективных идеях и объективном бытии у Хайдеггера, по крайней мере в опубликованных сочинениях, занимают субъективные идеи; требование материальной онтологии редуцируется к субъективнос­ти, и в ее глубинах изыскивается то, что не было обнаружено в открытой и полной действительности). Отнюдь не случайно и в философско-ис-торическом смысле, что Хайдеггер поддержал именно последний проект субъективной онтологии, выдвинутый западноевропейским мышлением: экзистенциальную философию Серена Киркегора. Но проект Киркегора обнаружил свою иллюзорность. Прочно обоснованное в субъективности бытие оказалось не в состоянии осуществить неутомимую киркегоровс-кую диалектику; последняя истина, которая ей открылась, была истина отчаяния, и субъективность распадалась; объективное сомнение своими заклинаниями превращает проект бытия, основанного на субъективнос­ти, в проект ада; из этого ада нельзя спастись иначе, как через «прыжок» в трансценденцию, которая, однако, являет себя неподлинным, бес­содержательным субъективным мыслительным актом и находит свое высочайшее оправдание в том парадоксе, что здесь субъективный дух вы­нужден пожертвовать самим собой и, чтобы возродить веру, черпает свое содержание случайным для объективности образом - исключительно в слове Библии. Только провозглашая принципиально недиалектическую и додиалектическую «прирученную» действительность, Хайдеггер смог избежать подобных выводов.

Прыжок и диалектическое отрицание в субъективном бытии и у него не имели никакого оправдания: только анализ феноменов, в кото­ром удерживалась связь Хайдеггера с феноменологией и утверждалось принципиальное отличие от идеалистической спекуляции, жертвуя субъективностью духа, наложил запрет на трансценденцию веры и ее спонтанного схватывания и вместо этого признал единственной транс-ценденцией витальное «так-бытие», слепое и темное: бытие к смерти. С хайдеггеровской метафизикой смерти феноменология скрепила печатью развитие, которое начал Шелер учением о натиске. Нельзя умолчать и о том, что таким образом получил завершение витализм, о котором фено­менология возвестила у самых своих истоков. Трансценденция смерти у Зиммеля отличается от хайдеггеровской только тем, что она облачена в психологические категории там, где Хайдеггер использует онтологи­ческие; но по сути - именно в анализе феномена страха — какое-либо различение здесь совершенно невозможно. С этим пониманием перехода феноменологии в витализм согласуется то, что Хайдеггер смог избежать второй неотвратимой для феноменологической онтологии угрозы - со стороны историзма: он онтологизировал само время, принял его в качестве составляющей сущности человека; в результате стремление материальной феноменологии отыскать вечное в человеке парадоксаль­ным образом себя снимает: в ранге вечности пребывает только время. Онтологическому притязанию удовлетворяют исключительно катего­рии, посредством безраздельного господства которых феноменология намеревалась освободить мышление: откровенная субъективность и лишенная покровов временность. С понятием «заброшенность», ко­торое преподносится как предельное условие человеческого бытия, жизнь становится до такой степени слепой и бессмысленной, как это было только в философии жизни, и смерть придает ей не так уж много позитивного смысла и там, и здесь. Притязание мышления на тоталь­ность адресуется самому мышлению и, в конце концов, там и терпит крах. Возникает потребность осознать ограниченность хайдеггеровских экзистенциальных категорий заброшенности, страха и смерти, которые ни в коей мере не могут исчерпать полноты живущего: чистое понятие жизни взрывает хайдеггеровский онтологический проект. Во второй раз философия беспомощно останавливается перед вопросом о бытии. Она также бессильна описать бытие в качестве фундаментального и своеоб­разного, как прежде была бессильна вывести его из самой себя.