Аналитика конечного человеческого бытия

Когда естественная история становится биологией, анализ богатств — экономией, размышление о языке, что важнее всего, превращается в филологию, а классическая дискурсия, в которой находили свое общее место бытие и представление, исчезает вовсе, тогда в глубине этого археологического изменения появляется человек в его двусмысленном положении познаваемого объекта и познающего субъекта; разом и властитель и подданный, наблюдатель и наблюдаемый, он возникает в том самом предуказанном ему в «Менинах» королевском месте, где его реальное присутствие столь долго было невозможно. Кажется, будто в том пустующем пространстве, к которому обращена вся картина Веласкеса (отражая его, однако, лишь случайно в зеркале и как бы взламывая), все образы, которые, казалось, чередовались, взаимоисключались, пересекались, перемигивались (модель, художник, король, зритель), вдруг прекратили свой неуловимый танец и застыли во всей полноте своего образа, как бы требуя, чтобы перед телесным взглядом предстало наконец все пространство представления.

Тема этого нового присутствия, свойственные ему возможности, особая диспозиция эпистемы , которая его допускает, устанавливаемое ею новое отношение между словами, вещами и их порядком — все это может теперь быть раскрыто. Кювье и его современники требовали, чтобы жизнь, определяя самое себя в глубине своего бытия, определила и условия возможности живых организмов; подобным образом Рикардо интересовали в труде условия возможности обмена, прибыли и производства, а первые филологи стремились обнаружить в исторической глубине языков саму возможность речи и грамматики. Тем самым представление перестало быть общим местом происхождения живых существ, потребностей и слов и первоначальным хранилищем их истинности; теперь по отношению к ним представление является лишь следствием, лишь смутным отзвуком в сознании, которое их схватывает и воссоздает. Представление вещей уже не может более развертывать картину их упорядоченности в некоем державном пространстве; оказываясь рядом с эмпирическим индивидом, то есть с человеком, оно выступает как явление — даже, быть может, лишь видимость явления — такого порядка, который теперь уже принадлежит самим вещам и их внутреннему закону. Теперь существа выявляют в представлении уже не свою тождественность, но свои внешние отношения с человеком. Человек в своем собственном бытии, со своей способностью образовывать представления возникает во впадине, оставленной живыми существами, предметами обмена и словами, когда, покинув представление, которое доселе было их исконным местом, они отступают в глубину вещей, замыкаются на самих себя по законам жизни, производства, языка. Посреди них, замкнутый в образованном ими круге, и намечается — более того, требуется — человек, поскольку именно человек говорит, поскольку именно он определяет свое место среди других животных (причем место не только особое, но даже господствующее над совокупностью, которую они образуют: даже если человек и не венец эволюции, то он крайняя точка длинного эволюционного ряда), поскольку, наконец, само отношение потребностей человека и средств их удовлетворения непременно требует, чтобы он сам был основой и средством всякого производства. Однако это гордое слово имеет и другой смысл. В известной мере человек подчинен труду, жизни и языку: ими определяется его конкретное существование, добраться до него можно лишь через посредство его слов, его организма, производимых им предметов, будто прежде всего в них (быть может, только в них) и содержится истина. При этом сам человек, который мыслит, предстает собственному взгляду лишь в облике существа, которое в толще подосновы, в неустранимой изначальности выступает как живой организм, как средство производства, как носитель слов, предшествующих ему. Все эти содержания раскрываются его знанию как нечто сущее вне его и раньше его, предвосхищают его, нависают над ним всем своим весом, пересекают его, словно сам он лишь часть природы или облик, исчезающий в истории. Конечное бытие человека выявляется — и весьма решительно — в позитивности знания; о том, что человек конечен, мы узнаем, изучая анатомию мозга, механизмы издержек производства или систему индоевропейского спряжения. Можно сказать, что на всех этих прочных, веских, позитивных изображениях запечатлена, как водяной знак, конечность человеческого бытия и налагаемые ею ограничения, и мы видим все то, что они делают невозможным.

Правда, это первооткрытие конечного человеческого бытия очень непрочно: ничто не дает ему возможности сосредоточиться на самом себе; кажется даже, что оно намекает на ту самую бесконечность, которую в действительности само же отвергает. Эволюция видов, быть может и поныне не завершена; формы производства и труда беспрестанно изменяются и, быть может, настанет такое время, когда труд уже не будет для человека основой отчуждения, а его потребности — постоянным напоминанием о его пределах; и нельзя ручаться, что человек не откроет когда-нибудь символические системы, столь четкие и прозрачные, что в них растворится застарелая непрозрачность исторических языков. Конечность человеческого бытия заявляет о себе в форме позитивности, но парадоксальным образом обрисовывается в форме бесконечности, указывая не только на жесткость границ, но и на однообразие пути, беспредельного, но, быть может, и небезнадежного. Однако все эти содержания и все то, что, скрываясь в них, указывает тем самым на временной предел, лишены позитивности в пространстве знания, они служат целям возможного познания, лишь будучи связанными в каждом своем моменте с конечностью человеческого бытия. Ибо эти содержания не могли бы и проступить в том свете, который хоть отчасти на них упал, если бы человек, который в них выявляется, был замкнут в безмолвной, темной, непосредственной и блаженной открытости животной жизни; и точно так же они не выступили бы при рассмотрении их на собственной основе под острым углом зрения, если бы человек мог беспрепятственно охватить их светом бесконечного понимания. На деле же в опыте человека дается тело — его собственное тело, частица того двойственного пространства, собственная и несводимая пространственность которого сочленяется, однако, с пространством вещей: в этом самом опыте дается и желание как некое первичное влечение, на основе которого все вещ «приобретают свою, пусть относительную, ценность; в этом самом опыте язык дан в движении, в котором могут быть даны любая речь любых времен, все последовательности и все одновременности, Все это означает, что каждая позитивная форма, через посредство которой человек способен постигнуть, что он конечен, дается ему лишь на основе конечности его собственного бытия. Конечность эта не есть чистейшая сущность позитивности, но только на ее основе и может проявиться последняя. Способ бытия жизни, самый факт, что жизнь не может существовать, не предписывая мне свои формы, все это дается мне прежде всего моим телом; способ бытия производства, его влияние, определяющее мое существование, дается мне моим желанием; наконец, способ бытия языка, весь путь истории, освещаемый словами в краткий миг их произнесения, а может быть, даже и в еще более краткий миг, даются мне лишь в цепочке моего словесного мышления. В основе всех эмпирических позитивностей, в основе всего того, что указывает на конкретные пределы человеческого существования, обнаруживается конечность человеческого бытия, которая в некотором смысле повсюду едина, и приметы ее — пространственность тела, открытость желания, время языка; но в то же время она в корне различна, и в этом смысле выражается не как ограничение, налагаемое на человека извне (его природой или его историей), но как основоположная конечность человеческого бытия, основанная на самой себе и открытая позитивности любого конкретного предела.

Так, в самом средоточии эмпиричности обнаруживается необходимость восхождения или, если угодно, нисхождения к аналитике конечного человеческого бытия, в которой человеческое бытие могло бы обосновать во всей их позитивности любые формы, свидетельствующие о том, что человек не бесконечен. Причем самым первым признаком, которым эта аналитика должна отметить способ бытия человека или, вернее, все то пространство, в котором она развернется целиком, — это признак повтора, признак тождества и различия между позитивным и фундаментальным. Так смерть, подспудно подтачивающая повседневное существование всего живого, есть одновременно другая, фундаментальная смерть, на основе которой мне дано и мое эмпирическое существование; желание, которое связывает и разделяет людей в бесстрастии экономических процессов, — это одновременно и то фундаментальное желание, на основе которого какая-либо вещь может быть объектом моего желания; время, которое порождает языки, оседает в них и в конце концов изнашивает их, есть то же самое время, которое делает мою речь дискурсивной, растягивая ее в непреодолимую и неизбежную последовательность. На всем протяжении нашего опыта конечность человеческого бытия вторит самой себе: в образе Тождественного она являет одновременно и тождество, и различие позитивностей и их обоснования. Мы видим, как современная рефлексия с первых шагов аналитики минует упорядоченность представления, запечатленную в таблице, построенной классическим мышлением, и устремляется к мысли о Тождественном — о том самом Тождественном, в котором Различие и Тождество сливаются. Именно в этом зыбком, но обширном пространстве, открывшемся посредством повтора позитивного в фундаментальном, и развернется аналитика конечного человеческого бытия, столь тесно связанная с судьбою всего современного мышления: именно здесь можно будет увидеть, как трансцендентальное вторит эмпирическому, cogito — немыслимому, возврат первоначала — его отступлению; именно здесь готова утвердиться на своей собственной основе мысль о Тождественном, несводимая к классической философии.

Нам возразят, однако, что для появления мысли о конечности человеческого бытия вовсе не обязательно было дожидаться XIX века. Пожалуй, и правда, в XIX веке эта мысль лишь заняла новое место в общем мыслительном пространстве, стала играть более трудную, многозначную и потому заметную роль. Для мысли XVII–XVIII веков именно конечность человеческого бытия принуждала человека вести животное существование, трудиться в поте лица своего, мыслить с помощью непрозрачных слов; именно эта конечность мешала исчерпывающе познать механизмы его тела, средства удовлетворения его потребностей, пути мышления, свободного от опасной помощи языка с его вечной косностью и вечными фантазиями. В своей несоизмеримости с бесконечностью человеческая предельность равно охватывала и само существование эмпирических содержаний, и невозможность их непосредственного познания. Таким образом, негативное отношение к бесконечности — не важно, мыслилось ли оно как акт творения, как грехопадение, как связь души с телом, как самоопределение внутри конечного бытия, как индивидуальная точка зрения на целостность или как связь представления с впечатлением, — всегда предшествовало эмпиричности человека и ее возможному познанию. Единым движением, но избегая порочного круга взаимных соответствий, это позволяло обосновать существование тела, потребностей, слов и невозможность подчинить их абсолютному познанию. Сложившийся в начале XIX века опыт помещает открытие конечного человеческого бытия уже не вовнутрь мысли о бесконечном, но в самые недра содержаний, полагаемых конечным знанием в виде конкретных форм конечного существования. Отсюда бесконечная игра вторящих друг другу соответствий: человеческое знание конечно потому, что оно неизбавимо замкнуто в позитивных содержаниях языка, труда и жизни, и наоборот, жизнь, труд, язык даются нам во всей их позитивности потому, что формы познания конечны. Иными словами, для классического мышления конечное человеческое бытие (положительная определенность, построенная на основе бесконечного) охватывает те отрицательные формы, каковыми являются тело, потребности, язык и то ограниченное познание, которое возможно о них; напротив, для современного мышления позитивность жизни, производства и труда (с их собственным существованием, историчностью, законами) определяет как бы в качестве отрицательной корреляции ограниченный характер познания; и наоборот, ограниченность познания положительно обосновывает саму возможность знания, хотя и замкнутого ограниченным опытом жизни, труда и языка. Когда эмпирические содержания помещались в пространстве представления, тогда метафизика бесконечности была не только возможна, но и необходима: ведь нужно было, чтобы эти содержания выявляли конечные формы человеческого бытия и в то же время сами, во всей их истинности, помещались внутри пространства представления, а идея бесконечности и идея зависимости от конечного человеческого бытия позволяли и то, и другое. Однако, как только эмпирические содержания отделились от представления и заключили принцип собственного существования в самих себе, тогда метафизика бесконечного тотчас стала ненужной; конечное человеческое бытие замыкается в отсылках к самому себе (в отсылках от позитивности содержаний к ограниченности познания и, наоборот, от ограниченной позитивности познания к ограниченному знанию содержаний). Так преобразилось все поле западной мысли. Там, где некогда метафизика представления и бесконечности соотносилась с анализом живых существ, человеческих желаний и слов языка, теперь перед нами возникает аналитика конечного человеческого существования, а в оппозиции к ней (или, точнее, в корреляции) — постоянная попытка построить метафизику жизни, труда и языка. Однако эти попытки не приводят к успеху, поскольку они опровергаются и даже подрываются изнутри, ведь речь теперь идет лишь о метафизиках, соизмеримых с конечным человеческим бытием: метафизике жизни, ведущей к человеку, даже если она на нем и не останавливается; метафизике труда, освобождающего человека тем, что дает ему возможность самому освободиться от него; метафизике языка, позволяющего человеку вновь присвоить себя в сознании собственной культуры. Таким образом, современное мышление противится своим собственным метафизическим устремлениям, показывая, что размышления о жизни, труде, языке, выступая в роли аналитики конечного человеческого бытия, обозначают конец метафизики: так, философия жизни ниспровергает метафизику как покров заблуждения, философия труда — как отчужденную мысль, как идеологию, философия языка — как эпизод культуры.

Конец метафизики является отрицательной стороной гораздо более сложного события, происшедшего в западном мышлении. Это событие — появление человека. Не надо думать, однако, будто человек появился на горизонте нашей мысли, резко и решительно меняя направленность нашей рефлексии грубыми фактами своего тела, труда, языка; метафизику сокрушила совсем не нищета человеческой позитивности. На поверхности может казаться, конечно, будто современная эпоха начинается тогда, когда человек начинает существование внутри своего организма, в скорлупе своего черепа, в строении своих членов, в извилинах своей физиологии; тогда, когда он начинает свое существование в средоточии труда, закон которого на него давит, а продукт от него ускользает; тогда, когда он помещает свою мысль в складках языка, который настолько старше его самого, что ему не под силу овладеть его значениями, хотя именно его потребность, в речи дает им новую жизнь. Однако если смотреть глубже, то наша культура переступила порог ощутимой нами современности в тот самый момент, когда конечность человеческого бытия стала мыслиться в непрерывном соотнесении с самой собою. Если на уровне различных конкретных знаний и верно, что конечность эта всегда определяется на основе конкретного человека и тех эмпирических форм, которые можно приписать его существованию, то на археологическом уровне, где обнаруживаются общие исторические априорности всякого познания, современный человек — то есть тот человек, который определяется своим телесным существованием, трудом и речью, — возможен лишь в виде образа конечного человеческого бытия. Современная культура способна помыслить человека, лишь поскольку она способна помыслить конечное на его собственной основе. Поэтому ясно, что классическая мысль и все, что ей предшествовало, вполне могли говорить о духе и теле, о человеческом существе, о его столь ограниченном месте во вселенной, о пределах, ограничивающих его познание или его свободу; и в то же время ни одна эпоха не знала человека, как он дан современному знанию. «Гуманизм» Ренессанса, «рационализм» классиков вполне могли уделить роду человеческому привилегированное место в миропорядке — помыслить человека они не могли.