Историософский персонализм л. карсавина
Невозможно игнорировать факт глубокой связи русской метафизики ХХ века с творчеством Вл. Соловьева. И, конечно, в первую очередь это касается традиции метафизики всеединства. Причем и в этом направлении восприятие соловьевских идей отнюдь не исключало критического к ним отношения. Достаточно критически оценивал некоторые идеи основоположника метафизики всеединства и Лев Платонович Карсавин (1882 – 1952). Однако для него, как и для большинства русских мыслителей, принципиальное значение имел сформулированный Вл. Соловьевым проект новой метафизики. Можно сказать, что свой метафизический выбор Л. Карсавин делает очень рано (еще на раннем этапе своей научной деятельности в сфере медиевистики) и делает его в существенной мере именно под влиянием метафизики всеединства Вл. Соловьева.
Важную роль в развитии персонализма в России сыграли Н. Лосский, Л. Карсавин, В. Несмелов и Н. Бердяев. Касался проблем антропологии и П. Флоренский, дав в работе «Иконостас» тщательный анализ понятий «лика», «лица» и «личины». Понятие «лика» он связал с «образом и подобием Божиим», а «лица» – с «эмпирической личностью». Лицо-личность представляет собой реальность, изначально пронизанную «ликом», стремящуюся к духовному идеалу. Если же происходит ее извращение, то возникает личина-маска[1].
Перу Карсавина, в свою очередь, принадлежит специальная книга «О личности»(1929, Каунас), глубокая по своему замыслу, но путанная, как отмечают исследователи, по своему содержанию и выводам. Проблему свободы личности он в итоге решает на путях традиционной онтологической философии, в рамках всеединства. Такую позицию и понятие «симфонической личности» критиковал Н. Бердяев, а в современной русской философии – С. Хоружий. Бердяев назвал учение о симфонической личности Карсавина «метафизическим обоснованием рабства человека»[2], а Хоружий отметил, что в нем «заложен жесткий «социоцентризм», примат коллективного над индивидуальным». Хоружий отмечает далее, что такое понимание личности свойственно скорее неоплатонизму и унаследовавшей многое от него философии всеединства[3]. Карсавин пытался сделать метафизику всеединства метафизикой личности, но не во всем удачно. Лишь в своих предсмертных записях в концлагере, как и Вл. Соловьев в последние месяцы жизни, он освобождается от иерархийной структуры бытия, довлеющей над личностью[4]. Для действительного обоснования свободы и духовного строя личности метафизика всеединства, по крайней мере, в своем традиционном виде оказалась непригодной.
Важной вехой в научном и философском творчестве Л. Карсавина стала его работа «Введение в историю (теория истории)» (1920). Ученый-медиевист, известный автор фундаментальных исследований по истории средневековой Италии, решает во «Введении» задачу обоснования целостной теории исторического познания. Важнейшим принципом понимания прошлого оказывается «сопереживание». Безусловно, в этом моменте Карсавин весьма существенно приближается к позиции В. Дильтея, который также полагал, что именно сопереживание «лежит в основе всякого постижения фактов духовного, исторического и общественного порядка». Преодолевая историческую дистанцию, «сливаясь» с духовными мирами прошлого, исследователь, по убеждению русского медиевиста, способен к подлинной реконструкции исторического опыта прошлых эпох.
В многообразии концепций исторического знания Карсавин выделяет две основные гносеологические тенденции: интуитивизм и феноменализм, которые подвергает критическому анализу. Ученый признавал, в частности, «неубедительным» принцип объективности исторического знания в интуитивизме, считая, что для этого направления неизбежным итогом становится «историографический субъективизм».
Уже во «Введении в историю», а затем и в «Философии истории» (1923) Карсавин использует собственную историческую методологию (преимущественно медиевистскую) для решения задач метафизики истории, в которой с самого начала стремится соединить метафизику всеединства со столь важными для него в историческом познании персоналистическими установками. Так же как и в философии истории Вл. Соловьева и С. Франка, у Карсавина реальным субъектом истории признается человечество как «всепространственное и всевременное всеединство». Это «всеединое» человечество «индивидуализируется» в субъектах низших порядков, которые представляют собой такие же всеединства. В качестве подобных всеединых субъектов предстают народы, различного типа социальные группы, культурные формы и пр. Существенно то, что Карсавин рассматривает подобные исторические образования в качестве личностей: «социальных», «симфонических», «коллективных». Эти «личности» глубочайшим образом взаимосвязаны, «стяженно» присутствуют в собственном и ином бытии («все во всем»). В метафизике всеединства Карсавина история как наука имеет вполне определенное «качествование»: играет роль самосознания всеединого человечества.
Конечно, обращение ученого-медиевиста Карсавина к метафизике было связано далеко не только с влиянием всеединства. В своей профессиональной деятельности мыслитель постоянно обращался к творчеству крупнейших метафизиков прошлого и был убежден, что метафизика всеединства имеет глубокие корни в традиции европейской религиозной и философской мысли: «Она коренится в философии Платона, развита и обоснована новоплатонизмом и отцами Восточной Церкви, Эриугеною, Николаем Кузанским. С большей или меньшей силой и ясностью сказывается она в системах Лейбница, Шеллинга и Гегеля. Наконец, она является отличительной чертой национально-русской философской мысли».
В письме католическому профессору А. Веттеру Карсавин с достаточной определенностью говорил о собственных метафизических предпочтениях:
«Для меня эта система связывается со святоотеческим богословием, особенно с Григорием Нисским и Максимом Исповедником, на Западе – с такими несомненно восточного типа, но подозрительными для ортодоксии метафизиками, как Николай Кузанский и даже Эриугена, в России – со славянофилами, богословствование которых определено немецкой идеалистической философией, и с некоторыми представителями академического богословия (особенно с Болотовым, А. Спасским, Несмеловым). Владимира Соловьева я ощущаю как католика, а современным русским богословам представляюсь еретиком»[5].
В русской философии он придавал особое значение творчеству С. Франка, Н. Лосского и Б. Вышеславцева. В европейской же философии у Карсавина, можно сказать, была «одна, но пламенная страсть»: философско-богословская система Н. Кузанского. Русский мыслитель принимал и пантеистический тезис Кузанца об универсальности Божественного бытия, содержащегося в каждом творении[6], подчеркивая, что подобная «божественность» имеет место буквально везде, во всякой реальности, «даже самой мерзкой и ничтожной». В то же время необходимо отметить, что Л. Карсавин, как ранее и Вл. Соловьев, не считал собственную позицию пантеистической. Так, например, он признавал креацианистский принцип божественного творения из ничто и обосновывал «сущностное» различие между Богом и тварью. «Человек создан Богом в единстве с Богом, во всяком тождестве с Ним, кроме сущностного».
Тем не менее Карсавин полностью остается в русле традиции метафизики всеединства. Для него, как, например, и для С. Франка, неразрывное единство Творца и творения остается краеугольным принципом бытия и познания. Поэтому мыслитель мог утверждать, что мысль, чувство и воля человека являются мыслью, чувством и волею Божества. Понимание человека как богоявления (теофании) он воспринял от Н. Кузанского, но не будем забывать, что и С. Франк был преданным поклонником Кузанца. Когда же Карсавин рассуждает об опыте всеединства в новоевропейской философии вплоть до Гегеля, то ход его мысли оказывается исключительно близок к соответствующим построениям Вл. Соловьева.
Связь русской метафизики всеединства с платонизмом – это, можно сказать, признанный историко-философский факт. Карсавин проявлял интерес преимущественно к неоплатонизму, в особенности к Плотину. Надо сказать, что вопрос об определенном «гегельянстве» Карсавина также не лишен смысла. Это, в первую очередь, касается его трактовки «развития» и концепта единого (всеединого) субъекта исторического развития. В то же время Карсавин, как и Вл. Соловьев, стремился к преодолению «отвлеченности» историзма гегелевского типа. В карсавинской исторической модели человечество должно быть понято не в своей отвлеченности, а в предельно возможной полноте и всеединстве своих «индивидуализаций», в субъектах различных порядков: в культурных мирах, народах, классах, социальных группах и др. Причем все эти субъекты также должны быть поняты «не в смысле отвлеченности, а в смысле всеединства»[7]. Еще в «Философии истории» Карсавин именовал эти иерархические элементы человечества «коллективными индивидуальностями», позднее он начинает использовать более «личностную» лексику, говорит уже о «симфонических личностях», о «социальных личностях», «соборных» и «хоровых личностях».Не отказывается мыслитель и от своих медиевистских категорий. Так, понятие «средний человек» определяется им как «коллективная личность, взятая в ее стяженности».
В исторической метафизике всеединства Карсавина представлена иерархическая система всеединых личностей различных порядков, каждая из которых – это стяженное всеединство в индивидуализации и одновременно – индивидуализированная стяженность всеединства. В качестве «социальной личности» класс, например, оказывается моментом-индивидуальностью народа как иерархически более «высокой» всеединой личности. Но если класс индивидуализирует народ (а народ, в свою очередь, «качествует классом»), то на другом уровне взаимосвязи «класс – народ» уже класс включает в себя «стяженно» всю личность народа. Личностная иерархия, по Карсавину, универсальна: тот же класс, как «социальная личность», «индивидуализируется» в конкретных человеческих личностях. Народ, индивидуализируясь в различных социальных личностях, в том числе не входящих в тот или иной класс, в любом случае «стяженно» содержит в себе эти классы и социальные группы. В реальной же человеческой личности, согласно карсавинской метафизике, индивидуализируется в конечном счете все тварное всеединство и даны («стяженно») все личности настоящего, прошлого и будущего («всевременность всеединства»).
Нельзя сказать, что всевозможные «коллективные личности» заслоняют в модели Карсавина конкретную живую человеческую индивидуальность. Во всяком случае, индивидуальная личность признается здесь своего рода метафизическим центром культурно-исторического космоса, и именно в этом центре происходит индивидуализация всех высших всеединств. Человек-личность индивидуализирует любые коллективные социальные личности при наличии у него исторической воли, «хотения» к историческому творчеству. Если же подобная воля отсутствует или слабо выражена, то высшее всеединство пребывает в эмбриональном состоянии. В конечном счете все зависит от личности и уже отнюдь не только коллективной. Именно в ней происходит индивидуализация всех высших форм «социального коллективизма».
История как наука всегда стремится познать «всю полноту исторического развития человечества», и ее нисколько не должна смущать эмпирическая недостижимость такой цели. В системе Карсавина историческая наука оказывается «качествованием всеединого человечества», его «самосознанием» и «самопознанием», и соответственно историческое сознание является «стяженным самосознанием», так как человечество в «ограниченно-эмпирическом бытии» – это «стяженное всеединство». Поэтому, хотя историческое знание никогда не достигает абсолютной полноты, оно потенциально (стяженно) этим всеединым знанием обладает. Тем самым возникает предпосылка для исторического познания не только прошлого, но и будущего.
Собственно, социально-психическое развитие человечества, которым в первую очередь должна, по Карсавину, заниматься историческая наука, – это именно душевное развитие личности. В таком «душевном» развитии целостность и единство присутствуют постоянно. С подобным пониманием духовных процессов была связана критика Карсавиным «кантовско-юмовского» принципа причинности в области психической жизни и соответственно в области исторических событий. В истории, как и в психологии личности, развитие может быть понято только непосредственно, и поиск причин («причинения») сам уже является результатом такого понимания. Поэтому историк в первую очередь должен решать задачу понимания и интерпретации развития, а не заниматься поиском причинно-следственных связей. История человечества может быть понята, «рассказана» (несомненно, имеется в виду нарратив) и объяснена только из нее самой. Подобным же образом интерпретируются и все прочие, более частные «развития» (народа, класса, сословия, семьи и пр.).
Смысл исторического развития человечества как всеединого субъекта истории Карсавин (в полном соответствии с принципами метафизики всеединства) усматривал в «становлении Абсолюта» в ходе всемирной истории, в восстановлении утраченного в результате грехопадения богочеловеческого единства (схема, по сути, та же, что и у Вл. Соловьева – становление Богочеловечества; у С. Франка – прогресс «богочеловечности»; «софийный» прогресс человечества – у отечественных софиологов). В историософии Карсавина каждый «момент» человеческой истории признается совершенно необходимыми, имеющим онтологическое значение, но в пределах и на условиях всеединой иерархической организации мира человеческой истории.
Совершенное осуществление Абсолюта в истории (достижение «Царства Божия на земле») в историософии Карсавина признается невозможным. В той или иной степени подобное метафизическое ограничение признавали все представители метафизики всеединства. Своего же рода историческо-онтологической «гарантией» смысла и прогресса истории признается историчность личности Христа, в которой универсально и окончательно утверждается истинность догмата о «неслиянности и нераздельности» божественного и человеческого. Здесь Карсавин, безусловно, близок к позиции позднего Вл. Соловьева, настаивавшего, например, в своем известном письме Л. Толстому на экстенсивном характере исторического процесса после Христа. Отличительной же особенностью позиции Карсавина и в этом вопросе оказывается последовательно проводимый им принцип исторического иерархизма. Историческо-онтологический иерархизм принципиально отличает историософию Карсавина и от более поздней концепции «творческой эволюции» Тейяра де Шардена. Во-первых, в учении русского медиевиста никакой существенной роли не играет натурфилософская тема, исключительно важная для знаменитого французского ученого и теолога. Во-вторых, для Тейяра де Шардена смысл развития, весь этот процесс универсальной космической эволюции (диалектические превращения живой и неживой материи, материи и духа, божественного и человеческого бытия и т.п.) состоял именно в преодолении любых границ, в развертывании поистине безбрежных возможностей самодостаточного, вполне пантеизированного космоса. Подобный пафос был совершенно чужд Карсавину: последовательный сторонник иерархизма в истории и онтологии, он был достаточно далек не только от естественнонаучного эволюционистского космизма (в этом отношении к Тейяру, конечно, гораздо ближе известные русские естествоиспытатели-космисты), но и от гегельянского диалектического апофеоза. Безусловно, в этом отношении он существенно отличается и от Вл. Соловьева, гораздо в большей степени подверженного влиянию гегелевского диалектического монизма.
Новая эра человеческой истории, по версии Карсавина, всецело проходит под знаком христианства. Причем речь шла не о триумфальном шествии христианской религии. По убеждению Карсавина, в истории после Христа может происходить и происходит как «становление», так и «погибание» христианской цивилизации. Но, в любом случае, именно эти процессы составляют подлинный смысл происходящего в мире. Соответственно лишь в христианской парадигме можно обнаружить критерии для оценки прогресса или регресса мировой истории и ее отдельных «моментов». В этом плане мыслитель был вполне последователен и рассматривал саму личность Христа в качестве решающего «критерия» прогрессивного или регрессивного развития в истории.
Л. Карсавин последовательно критикует различные варианты «исторического прогрессизма» и столь же последовательно обосновывает уникальность и бытийственную полноценность всех исторических «моментов», внутри которых всегда происходит циклическая смена исторических форм: потенциального всеединства, первично-дифференциального единства, органического единства и финального кризиса-распада.
Знаток средневековой культуры, Карсавин был убежден, что «религиозное качествование» является универсальной почвой для всякого культурного становления и развития. Однако и в такого рода универсализме он выстраивает достаточно жесткую иерархию: культуры различаются по характеру религиозности, в которой преобладают направления пантеистическое, теистическое и собственно христианское. В становлении и развитии христианской культуры Л. Карсавин усматривал высшее проявление «надорганических» начал в человеческой истории. В этом смысле он признавал и возможность прогрессивных изменений: в его культурно-исторической иерархии допускается движение к высшему культурно-историческому типу, христианскому. Преимущество же культуры христианского типа заключается в первую очередь в ее фундаментально личностным характере, и в этом плане она несопоставима с прочими типами религиозных культур.
К персоналистическим принципам Карсавин апеллировал и в своей критике католической догматики. Об этом прямо свидетельствуют его богословские рассуждения об «умалении» в католицизме личностного начала (в частности, «понижение» личностного статуса Св. Духа в католической «поправке» к Символу веры). Напротив, православная культура, по Карсавину, ближе к истокам христианской религиозности, однако еще далеко не в полной мере проявила себя в истории и в этом отношении, по сути, пребывает еще в «потенциальном» состоянии. Христианский персонализм «замутнен» в католическом теизме и исторически слабо выражен в православии. Даже в период увлечения евразийской идеологией (которую при любых допущениях вряд ли можно признать персоналистической) Карсавин писал о возможности пробуждения творческих сил в послереволюционной России и надеялся на возрождение православной культуры, верной духу христианского персонализма.
Вопрос о персонализме в русской философии, и в особенности в русской метафизике всеединства, был дискуссионным в прошлом и в значительной мере остается таким же и сегодня. По поводу российской метафизики всеединства достаточно часто высказывались замечания о ее антиперсоналистической направленности. Не стала исключением и метафизика всеединства Карсавина. Известнейший исследователь творчества Карсавина С. Хоружий, признавая оригинальность и глубину «философии личности», развитую мыслителем в трактате «О личности»[8] (1929), тем не менее считает, что даже в этой работе карсавинская «индивидуальная личность» в определенном плане «сущностно, вторична» в отношении к коллективной, «симфонической личности».
Вместе с тем в метафизике всеединства личность сама по себе уже более чем полноценна, она – уже космос, но не замкнутый на себя, не субстанциональный, а нуждающийся в другом, в конечном счете –в другом Абсолютном. Представители метафизики всеединства от Вл. Соловьева до Л. Карсавина не считали, что во имя «общего дела» человечества они жертвуют принципами христианского персонализма. Напротив, они были убеждены, что следуют этим принципам, обосновывая необходимость и реальность всеединой связи человеческой личности с тварным миром и самим Творцом.
Безусловно, в метафизике всеединства ничто сугубо индивидуальное самодостаточным быть не может и в конечном счете обретает свою подлинную самость благодаря связи с абсолютным всеединством. Поэтому Вл. Соловьев, полемизируя с европейским и русским спиритуализмом, утверждал (в «Теоретической философии»), что индивид становится кем-то, становится личностью, только лишь встав на путь познания Абсолютной истины. В метафизике всеединства персонализм никогда не может оказаться тождественным субъективизму. Человеческое «я» никогда не может претендовать на роль онтологического «центра» Вселенной. Персоналистические интенции русской метафизики всеединства имели своей основой метафизическую гипотезу о личностном характере самого бытия, в том числе и бытия Абсолютного. Согласно этой «гипотезе», «под грубою корою вещества» человеческую личность окружает не «ужасавшее» Б. Паскаля, а в дальнейшем и экзистенциалистов «бесконечное равнодушие» космических пространств, а сотворенный Любовью и с любовью мир, в котором личность может чувствовать себя действительно чужой только в результате глубочайшего самоотчуждения. На идею универсальности личностного бытия опирался Вл. Соловьев, когда писал об Абсолютно Сущем субъекте бытия, а Карсавин – о «высшем субъекте» и «Абсолютной Индивидуальности». Можно сказать, что Карсавин разрабатывал собственную новаторскую понятийную систему для определения и характеристики межличностных связей и взаимодействий в истории.
Следуя принципам своего оригинального персоналистического подхода, Карсавин был убежден, что избранный им путь дает шанс понять уникальное своеобразие, подлинное «лицо» той или иной исторической эпохи. Не может быть сомнений и в том, что мыслитель глубочайшим образом был заинтересован в системности выстраиваемой имперсоналистической философии истории. В этом смысле определенное сближение его позиции с позднейшими системно-структурными методами представляется оправданным. В конце жизни сам Карсавин утверждал, что всегда стремился к тому, чтобы «любая» из разработанных им метафизических идей «с диалектической необходимостью» «приводила к системе». Очень часто в качестве образца системного учения в русской метафизике ХХ века называют философское учение Франка. Но персоналистическая историософия Карсавина представляет собой не менее яркий пример продуктивной и строгой системности.