ШЛЕЙЕРМАХЕР (Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768—1834) — немецкий философ, богослов и филолог.

ШЛЕЙЕРМАХЕР(Sleiermacher) Фридрих Эрнст Даниэль (1768—1834) — немецкий философ, богослов и филолог. В философской эволюции своих взглядов испы­тал влияние Ф.Г.Якоби, в теологической — такого на­правления, как пиетизм. В 1787 он изучал богословие в университете в Галле и по окончании курса занимал должность домашнего учителя. Затем несколько лет слу­жил в должности проповедника в Ландеберге и в Берли-

не. Это время (в течение 6 лет) было важным в его духов­ном развитии. Особенно заметным оказались его отно­шения с романтиками и, в частности, дружба с Ф. Шлегелем. В 1802 за противоречия с протестантской церко­вью, Ш. переводят придворным проповедником в Штольпе. Из этого изгнания его освободило через два го­да приглашение занять место экстраординарного про­фессора философии и богословия в Халле. После закры­тия университета в Халле, Ш. отправился в Берлин, где он получил место проповедника и профессора универси­тета (учрежденного по его плану). Результатом его акаде­мической деятельности явилась богословско-философская школа, названная по имени своего учителя. Наряду с Шеллингом и Гегелем, Ш. — равноправный представи­тель универсалистского образования, положенного в то время в основание философской работы. Как богослов с успехом действовал в пользу протестантской унии. Ш. был выдающимся теоретиком-филологом, автором мно­гочисленных трудов по истории греческой философии, а своим мастерским переводом произведений Платона за­ложил основы немецкой школы антиковедов. Специфика работы Ш. с текстом в такой сфере теологии, как экзеге­тика, позволяет констатировать, что Ш. стоит у истоков современной философской герменевтики. В истории гер­меневтики Ш. принадлежит концепция универсальной герменевтики и конструирование ее как науки. У него проблемой становится понимание как таковое. В своих лекциях и докладах по герменевтике Ш. придерживался следующего принципа: "Понимать речь сперва так же хо­рошо, а потом и лучше, чем ее автор". Однако искусство герменевтики не выступало у Ш. "органом предметного исследования". В этом смысле Ш. отличает искусство герменевтики от диалектики. Именно поэтому герменев­тика имеет служебную функцию и подчиняется предмет­ному исследованию. В своем миросозерцании он ориги­нальным образом синтезировал принципы немецкой фи­лософии (Кант, Фихте, Шеллинг) и обосновал на них собственные убеждения. Теоретические основы учения Ш. изложены по преимуществу в сочинении "Диалекти­ка", которое было издано на основании его лекций по­смертно. Философия, по Ш., должна показать, каким об­разом мышление в качестве познания может прибли­жаться к своему идеалу. В этом смысле она — диалекти­ка и логика познающего бытия. Как кантовская трансцен­дентальная логика, так и диалектика Ш. является одно­временно и логикой и метафизикой. В философии рели­гии Ш. также занимает особенное и оригинальное поло­жение. Бог как тождество мышления и бытия, идеально­го и реального, представляется недостижимой целью, к которой стремится все научное познание. Ш. не богослов Откровения, т.к., по его мнению, о деятельности открове­ния Божества мы также мало можем что-либо знать, как

и о его Сущности. В то же время Ш. — противник раци­онализма, потому что, согласно его убеждению, Божест­во непознаваемо. Но он и против кантовского нравствен­ного богословия. Его философия религии основывается не на теоретическом, не на практическом, но на эстетиче­ском разуме. Так как Бог не может быть познан, то и фи­лософия религии является не учением о Боге, а учением о религиозном чувстве. В своей этике Ш. самым вырази­тельным образом подчеркивает идею личности. Нравст­венная задача состоит в законченном развитии индиви­дуума, который в равновесии своих различных сил дол­жен изжить свою внутреннюю сущность. Однако нравст­венное развитие индивидуума, по Ш., возможно только на широком базисе общей культурной жизни и состоит исключительно в индивидуальной переработке всех мо­ментов, составляющих содержание целого. Нравственно зрелый индивид должен чувствовать свое единство с це­лым, принявшим в нем индивидуальную форму. Занимая эту этическую точку зрения, Ш. рассматривал государст­во, общественность, университет и церковь. Он дал в своем учении совершенный образ собственной личнос­ти, хотя и замкнутой в самой себе, но все же соприкаса­ющейся с общей жизнью. Корпус сочинений Ш. доста­точно велик и разнообразен. Большинство из них было опубликовано после смерти мыслителя. Важнейшие их них: "Речи о религии к образованным людям, ее презира­ющим" (1799), "Монологи" (1800), "О различии между законами природы и законами морали" (1825), "Диалек­тика" (1839), "Эстетика" (1842), "Учение о государстве" (1845), "Психология" (1864), "Философия этики" (1870) и др.

A.A. Легчилин

ШЛИК (Schlick) Мориц (1882—1936, застрелен бывшим своим студентом психопатом на лестнице в зда­нии университета) — австрийский философ, физик и ло­гик.

ШЛИК(Schlick) Мориц (1882—1936, застрелен бывшим своим студентом психопатом на лестнице в зда­нии университета) — австрийский философ, физик и ло­гик. Диссертация по физике под руководством М.Планка (1904). Профессор в Ростоке и Киле (1911—1922), Вене (с 1922), в Калифорнийском университете (1931—1932), ведущий представитель раннего этапа логического пози­тивизма, основатель и председатель Венского кружка. Основные работы: "Пространство и время в современ­ной физике" (1917), "Всеобщая теория познания" (1918), "Вопросы этики" (1930), "Позитивизм и реализм" (1932), "Природа и культура" (1952) и др. В 1938 было издано собрание сочинений Ш. Неопозитивистская программа анализа знания, разработанная Ш. в фундаментальном труде "Всеобщая теория познания", претерпела впослед­ствии весьма своеобразную эволюцию: формально со­вершенствуясь, она значимо упростилась в своей англо­язычной версии. Свою философскую концепцию III. именовал "последовательным эмпиризмом", к кото-

рому он пришел, отказавшись (под влиянием Карнапа и Витгенштейна) от критического реализма. Отталкиваясь от исходного понимания "знания", Ш. обрисовал разно­образные практики употребления данного термина, а также проанализировал соответствующие им познава­тельные процедуры. Ш. основывается на понятии "чув­ственно данного" — чувственного переживания познаю­щей личности. Все научное знание, по Ш., — обобщение и уплотнение "чувственно данного", определение струк­турных отношений чувственного опыта, выявление по­вторяемости в нем порядка. С точки зрения Ш., между логикой и опытом нет никакого антагонизма; логик не только может быть одновременно эмпиристом, но дол­жен им быть, если хочет понять собственную деятель­ность. ("События, насчет которых мы теперь утвержда­ем, что они были две секунды назад, при дополнитель­ной проверке могут быть объявлены галлюцинацией, или вовсе не происходившими", — писал Ш.) Согласно Ш., проблема познания сущности бытия бессмысленна, ибо предмет философии — не искание истины, но "исследо­вание значения". При этом, — настаивал Ш., — проясне­ние значения не может иметь форму высказывания; "в метафизике же, — по мнению Ш., — имеют место лишь псевдопредложения — звучные, но совершенно бес­смысленные слова". Законы природы, с точки зрения Ш., формальные правила, определяемые синтаксисом то­го языка, на котором производится описание природы. Инвариантом самых различных познавательных практик Ш. полагал сопоставление имен и предметов, которое в науке реализуется в виде образования емких знаковых систем, выражающих многообразие предметных отно­шений. Ш. отрицательно относился к психологизму, ус­матривая, тем не менее (в отличие от Гуссерля), перспек­тивной основой общей теории познания не трансценден­тальную феноменологию, а общую теорию знаков. При­держиваясь концепции "понятийных функций", способ­ных реализовываться посредством слов, понятий и пред­ставлений, III. видел в качестве высшего способа их кон­ституирования — знаковую форму. Достоинствами зна­ковой трактовки понятий Ш. считал сопряженное с ней отсутствие необходимости в поисках "идеальных сущно­стей": процесс познания тем самым сводился к направля­емой динамике отношений между реально существую­щими вещами и материально репрезентируемыми знако­выми совокупностями. Не считая нужным акцентировать внимание на феноменологических программах, опираю­щихся на образные механизмы познания, Ш. отдавал предпочтение гильбертовской программе формализации геометрии, в границах которой недифинируемые ("оче­видные") положения замещаются формальными аксио­мами. Базисом наук Ш. предлагал считать не предложе­ния констатирующего, "протокольного" типа, а "конста-

тации" ("beobachtungssatze") — акты сознания познаю­щей личности в моменты времени, предшествующие окончательной фиксации "предложений протокольного характера". Так, III. подчеркивал: "А детерминирует В" означает только то, что В может быть высчитано на осно­вании А. Это, в свою очередь, означает, что существует некая общая формула, утверждающая, что В возникает во всех случаях, когда начальные условия А получают определенные значения, и, дополнительно устанавлива­ется некоторое конкретное значение для переменной вре­мени... Таким образом, термин "детерминировано" озна­чает то же самое, что и "предсказуемо" или "может быть предварительно рассчитано". Согласно Ш., "первона­чально под "протокольными предложениями" понима­лись, как это видно из самого наименования, те предло­жения, которые выражают факты абсолютно просто, без какого-либо их переделывания, изменения или добавле­ния к ним чего-либо еще, — факты, поиском которых за­нимается всякая наука и которые предшествуют всякому познанию и всякому суждению о мире. Бессмысленно го­ворить о недостоверных фактах. Только утверждения, только наши знания могут быть недостоверными. Поэто­му, если нам удается выразить факты в "протокольных предложениях", без какого-либо искажения, то они ста­нут, наверное, абсолютно несомненными отправными точками знания". Суждения, по Ш., также могут интер­претироваться как особый знак. Согласно Ш., в суждени­ях фиксируется не тождество, а связь предикатов (напри­мер, в суждении "снег белый и холодный" предикаты "белый" и "холодный" соединены; если понимать поня­тия как особые идеальные сущности — такое соединение неосуществимо). В таком контексте Ш. предлагал пере­осмыслить также и статус истины: считать ее "соответст­вием" знания о предмете с самим предметом, по Ш., весьма затруднительно, ибо представители эмпиризма видят ее как "отражение", а феноменологи — как "пере­живание очевидности". По мысли Ш., точнее говорить не о "соответствии", а об однозначном совпадении предме­тов и сопряженных с ними знаков. Поскольку такое "од­нозначное совпадение" суть формальное отношение (а не реальная связь), постольку познание есть "обозначение" (а не "отражение" или "переживание"). Ложность же суждений, с точки зрения Ш., установима в таком случае посредством использования критерия однозначности. (В рамках этого концепта Ш. снял сложный вопрос об "уд­воении" предмета на образ и оригинал.) Конструктивное преодоление "образной" модели организации знания позволило Ш. весьма логично описать природу аналити­ческих высказываний. По его мнению, из того, что в про­цедурах познания эти высказывания первичны по отно­шению именно к понятиям (а не к вещам или образам), органично вытекает следующее: аналитические сужде-

ния и конвенциональные определения суть системные, упорядочивающие правила, которые фундируют проце­дуры объединения признаков в понятия, понятий — в суждения, а суждений — в теорию. (Так называемые "ра­циональные истины", включая высказывания логики и математики, также имеют, согласно Ш., чисто аналитиче­ский характер: они суть тавтологии или схемы рассужде­ний, а не реальные знания о мире; они не дают возмож­ности проникнуть в неощущаемую реальность.) Пробле­му априорных синтетических высказываний Ш. полагал "псевдопроблемой", т.к. она, с его точки зрения, следует из гипотезы о тождестве познающего и познаваемого. III. акцентированно (в отличие от Бергсона и Гуссерля) раз­водит познание и его предмет: постижение "красного" у Ш. — это не "переживание", а сопоставление указанного цвета с другими цветами, установление соответствую­щих отношений и связей. Как и Гуссерль, Ш. полагал вы­сокоактуальной проблему преодоления дилеммы логизма и психологизма, категорически отвергая при этом проце­дуру наделения логического особой "бытийностью". В то же время Ш. был убежден в том, что "переживать" можно лишь "внутреннее", но отнюдь не внешнее; "вжи­вание" в вещи или понятия, по Ш., немыслимо. Теория "идеации" Гуссерля поэтому не казалась ему убедитель­ной. Ш. принимал идею феноменологов о том, что в представлении нечто является представляемым, а в вос­приятии — нечто воспринимается, но, согласно Ш., "пе­реживание" реальных и идеальных предметов в данном контексте неразводимо. Термин "интенциональность" ввиду этого оценивался Ш. как избыточный. В границах гуссерлианской схемы различения психологических пе­реживаний ("ноэзисы") и их идеальных инвариантов ("ноэмы") и сопряженной с ней трактовки познания как взаимодействия "ноэзисов" и "ноэм" (рассматривая зда­ние с различных дистанций и с разнообразных точек зре­ния, индивид убежден, что это все то же здание) Ш. по­лагал, что определенная некорректность психических восприятий не препятствует их роли носителей точных понятий. Угольник, как и психика человека, подчинен особым природным закономерностям, что вовсе не результируется для правил геометрии в зависимость от по­следних. Правила геометрии, арифметики, механики аб­солютно точны вне известной условности показаний приборов, измерительных инструментов и т.д. Ш. одним из первых сформулировал принцип верифицируемости (все истинно научное знание должно быть редуцировано к "чувственно данному", "значением выражения являет­ся метод его верификации"). Осмысление значения через его "сводимость к опыту" III. представлял так: "Для по­нимания высказывания мы должны обладать способнос­тью точно указывать те конкретные обстоятельства, при которых это высказывание было бы истинным, и те кон-

кретные обстоятельства, при которых оно было бы лож­ным. "Обстоятельства" означают данные опыта; стало быть, опыт определяет истинность и ложность высказы­ваний, опыт "верифицирует" высказывания, а потому критерием решения проблемы выступает ее сводимость к возможному опыту". Для Ш. "опыт" суть состояние моего сознания, изначально не данного как "мое", т.к. (ср. со схемой неокантианства) "я" само строится из опыта — лишь в процессе анализа обнаружимо, что это состояние сознания является исключительно моим. Тем самым, "верифицируемость опытом" сводима к верифи­цируемости ментальными состояниями, которые спосо­бен иметь я один. В итоге бессмысленно говорить о том, что кто-то иной может знать значение высказывания, ве­рифицированного моим опытом. Ш. пытался прояснить это так: "Каждый наблюдатель вносит свое содержание... тем самым присваивая символам уникальное значение, и он заполняет структуру содержанием так же, как ребенок раскрашивает рисунок, где нанесены только контуры". (Подобная трактовка содержания немедленно была оха­рактеризована коллегами Ш. по логическому позитивиз­му как "метафизическая".) Возможный логический алго­ритм осуществления процедуры верификации Ш. харак­теризовал так: для того, чтобы верифицировать сужде­ние А, необходимо вывести из него посредством истин­ных суждений А₁, А₂, А₃... А_к — последовательную це­почку суждений А₁, А₂, А₃... А_к. Последний член этой последовательности должен являться суждением типа "...в таком-то месте, в такое-то время, при таких-то об­стоятельствах переживается или наблюдается то-то". Со­гласно Ш., "наука делает предсказания, которые опыт проверяет. Ее существенной функцией является предска­зание. Она говорит, к примеру: "Если в такое-то и такое-то время вы посмотрите в телескоп, направленный туда-то и туда-то, вы увидете, что световая точка (звезда) пе­ресеклась с черной риской (перекрестием)". Допустим, что, выполняя эти инструкции, мы действительно стал­киваемся с предсказанным опытом. Это означает, что мы получаем предвиденную констатацию, мы высказываем ожидаемое суждение наблюдения, мы получаем тем са­мым ощущение свершения, особого удовлетворения... Когда предсказание подтверждено, цель науки достигну­та: радость познания есть радость верификации". (Хотя принцип верифицируемости был выдвинут как метод ус­тановления значения высказывания, в описании Ш. он трансформировался в метод определения слова. Спра­ведливости ради, отметим: сам Ш. рассматривал прин­цип верифицируемости в качестве трюизма, не сообща­ющего нам ничего принципиально нового.) Интересуясь не только вопросами философии науки, но также и про­блемами этики, Ш. разграничивал "переживание" и "по­знание", полагая, что познаваемые нами законы не могут

предписывать людям тот или иной порядок действий, а, следовательно, не ограничивают человеческую свободу. Детерминантами поведения индивида Ш. считал чувства желания или нежелания, в идеале же — которым, по Ш., выступает состояние игры — человек действует без при­нуждения, ощущая чувство подлинной радости.

A.A. Грицанов

ШОПЕНГАУЭР (Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррацио­нализмом.

ШОПЕНГАУЭР(Schopenhauer) Артур (1788— 1860) — немецкий философ, основоположник системы, проникнутой волюнтаризмом, пессимизмом и иррацио­нализмом. Учился в Геттингене и Берлине, защитил дис­сертацию о законе достаточного основания в Йенском университете. В 30-летнем возрасте Ш. завершил свой основной труд "Мир как воля и представление" (1819). Книга не имела успеха, и большую часть тиража ее изда­тель Ф.Брокгауз отправил в макулатуру. В 1820 Ш. занял место доцента в Берлинском университете. Но и на поч­ве преподавательской деятельности его ожидает провал. Враждуя с Гегелем, Ш. назначал свои лекции на те же ча­сы, что и он, однако, в результате этой конкуренции ос­тался без студентов. Неудача всех начинаний вызвала в Ш. резкое неприятие своей эпохи, враждебное отноше­ние к "толпе", не способной распознать подлинных гени­ев. Первый успех посетил Ш. после его 50-летия в виде премии Королевского норвежского научного общества за конкурсную работу "О свободе человеческой воли" (1839). С 1851 труды Ш. приобретают все возрастающую известность. Р. Вагнер посвящает ему свой эпохальный оперный цикл "Кольцо нибелунгов", во многом созвуч­ный философии Ш. Весьма популярными в Германии и за ее пределами становятся "Афоризмы житейской муд­рости". Иронически воспринимая славословия в свой ад­рес, Ш. до самой смерти занимается комментированием и популяризацией своего основного труда, настоящее признание которого в качестве философской классики пришло значительно позднее. "Мир как воля и представ­ление" начинается с рассмотрения тезиса "мир есть мое представление". Опираясь на учение Канта, Ш. доказы­вает, что мир, являющийся нам в представлениях, высту­пает в форме, зависящей от познающей способности субъекта. Мир, каков он сам по себе, как "вещь в себе", не есть, однако, нечто абсолютно непознаваемое. Судя по его проявлениям в видимом мире, мир сам по себе есть не что иное, как мировая воля. Рассуждая о мире как во­ле, Ш. прежде всего обосновывает тезис о единстве воли и движения. Волевой акт субъекта и действие его тела — это не два различных состояния, находящихся между со­бой в отношении причины и следствия, а одно и то же действие. Всякое действие тела есть объективированный акт воли, а все тело — это объективированная воля. Но воля выступает, по Ш., в качестве внутренней сущности не только в явлениях психической природы, в людях и

животных, но и в явлениях неорганической природы. Си­ла, которая образует тяготение, влекущее камень к Земле, а Землю — к Солнцу, тоже может быть объяснена как во­ля. И не только она, но и сила, которая обнаруживается в магните, и та, которая образует кристалл, и та, которая движет и живит растение, — все эти силы различны лишь в явлениях, по своей же сущности они обнаружива­ются как воля. Если ранее понятие воли подводили под понятие силы, Ш. каждую силу стремится объяснить как проявление воли. В основе понятия силы лежит явление, наглядное представление объективного мира, в котором царят причина и действие. Воля как "вещь в себе" совер­шенно отлична от каждого своего явления и вполне сво­бодна от всех его форм. Она лежит вне сферы закона ос­нования, ничем не обусловлена и не ограничена, безоснованна и беспричинна. Материя же — это всецело при­чинность. Тяжесть, инерция, непроницаемость — это из­начальные, необъяснимые из самой материи силы. Нико­му никогда не удастся открыть в материи причину дейст­вия магнита. Все эти силы объяснимы, лишь исходя из мировой воли. Эта воля едина, хотя ее проявления во вре­мени и пространстве бесчисленны, хотя в материи она проявляет себя как множественность отдельных воль, ве­дущих нескончаемую борьбу друг с другом. Всякая сила природы есть, по Ш., лишь явление мировой воли, кото­рая в себе вездесуща, лежит вне времени и как бы неиз­менно выжидает условий, при которых она могла бы ов­ладеть материей, вытеснив все другие силы. Тысячеле­тия может дремать гальванизм в меди и цинке, пока усло­вия, созданные человеком, не высвободят могучую силу электрического тока. Мы постоянно видим в природе со­перничество, борьбу, непостоянство победы. В этом за­ключается раздвоение воли, как только она овладевает материей. На низшей ступени развития в природе воля проявляется как слепое влечение, темный, глухой порыв. Но чем выше ступень объектности воли, тем больше она проявляет себя как идея, а ее бытие в себе напоминает платоновский мир идей. Наконец, на уровне человека ин­дивид, представляющий идею, руководствуется мотива­ми. Безосновность воли в какой-то мере проявляется в свободе человеческой воли. Но свобода, проявляясь в ми­ре явлений, сразу же оборачивается необходимостью, по­скольку всякое отдельное действие человека вытекает из влияния мотива на характер. Каждая проявленная воля человека — это воля к чему-нибудь, она имеет объект, цель своего желания. Существо же воли в себе заключа­ется в отсутствии всякой цели, всяких границ, в беско­нечном, никогда не завершающемся стремлении. Такова натурфилософия Ш., служащая основой его оригиналь­ного учения о человеке, этике и эстетике. Будучи бессоз­нательной, воля абсолютно безразлична к своим творе­ниям в мире явлений, к живым существам, к людям, они

брошены ею на произвол случайно складывающихся об­стоятельств. Такой подход к сущности мира создает фун­дамент шопенгауэровского пессимизма, сознания извеч­ной трагичности жизни человека как наиболее совершен­ного воплощения мировой воли в мире явлений. Этика пессимизма сама по себе означает трагический разрыв со всей предшествующей традицией европейской этики. Вся природа — это явление и осуществление воли к жиз­ни, но в условиях, когда всякое живое существо вступает в безнадежную с самого начала борьбу со всем осталь­ным миром за свое существование. Жизнь человеческого индивида есть, по Ш., постоянная борьба со смертью, по­стоянное умирание, временно прерываемое жизненными процессами — дыханием, пищеварением, кровообраще­нием и т.д. Человек как самая совершенная объективация воли является и самым нуждающимся из всех существ, он — сплошная нужда, сплетение тысячи потребностей. Постоянная неудовлетворенность потребностей приво­дит к тому, что жизнь человека всегда и при всех обстоя­тельствах есть страдание. Беспрестанные усилия освобо­диться от страданий приводят лишь к тому, что одно страдание заменяется другим. Над человеком постоянно довлеет нужда, забота о существовании. Если немногим людям посчастливилось изгнать страдание в этой форме, оно тотчас же возвращается в тысяче других форм, меня­ясь сообразно возрасту и обстоятельствам. Оно приходит к человеку в форме неудовлетворенного полового чувст­ва, страстной любви, ревности, ненависти, гнева, страха, честолюбия, сребролюбия, болезни и т.д. Удовлетворе­ние же главных жизненных потребностей оборачивается лишь пресыщением и скукой. Сильнее всего воля к жиз­ни проявляется, по Ш., в половом влечении. Выражени­ем воли к жизни является также постоянная борьба всех против всех. Сама воля к жизни проникнута тем разла­дом, который характеризует мировую волю в мире явле­ний. Раздор воли в самой себе проявляется также в вой­не, в убийстве людьми себе подобных. Несправедливый, злой человек утверждает свою волю к жизни путем отри­цания чужой. Острое и частое страдание неотделимо от острого и частого желания, и потому уже само выраже­ние лица злых людей носит, по Ш., отпечаток ужасного внутреннего страдания. Поведение всякого субъекта оп­ределяется его изначальной, от природы данной эгоис­тичностью, злобностью или сострадательностью. Воспи­тание может лишь смягчить внутреннюю предрасполо­женность, идущую от врожденной воли. Даже педагоги­ческое искусство Песталоцци, по Ш., не может из олуха сделать мудреца, из злодея — добряка. Государство и право образуют "намордник", не позволяющий членам общества довести взаимную борьбу до всеобщего унич­тожения. Ш. одним из первых подверг сомнению мораль­ность материального прогресса общества, заговорил о

цене, которую человечество платит за прогресс, дал этиче­ское обоснование консерватизма. Оптимизм, с его точки зрения, есть просто издевательство над немыслимыми страданиями человечества. Пессимистична, но не скеп­тична теория познания Ш. Рассудок, снабженный внеш­ними чувствами, и опирающийся на него разум по самому своему характеру приспособлены к объектному понима­нию, к расстановке событий в их расположении и после­довательности, к открытию видимых причин явлений. На­ука как познание причинно-следственных связей между явлениями ограничена поэтому в самом объекте своего исследования. Истинная сущность вещей иррациональна по своему характеру и может познаваться лишь иррацио­нальной философской интуицией как выражением запре­дельной воли к познанию. Пессимистично и учение Ш. о человеке, свободе человеческой воли, добре и зле, счастье и смысле человеческой жизни. Свобода воли опутана нуждами и потребностями. Закон мотивации действует с такой же строгостью, как и закон физической причиннос­ти, и связан поэтому с таким же неодолимым принужде­нием. Людям кажется, что они поступают по собственной воле, на самом же деле они являются лишь движимыми волей существами. Добро в человеческих отношениях становится возможным вопреки эгоизму лишь потому, что среди мотивов человеческой деятельности появляется со­страдание. Сострадание как ощущение страдания, кото­рое не меня постигает, возникает благодаря способности и свойству человека отождествлять себя с другим челове­ком. Способность к состраданию совершенно не обус­ловлена миром явлений, она не основывается на опыте. Сострадание — естественное чувство, которое, умеряя в каждом индивидууме излишнюю активность себялюбия, способствует взаимосохранению всего рода. В этом есте­ственном чувстве, а не в операциях ума, следует искать причину отвращения к содеянию зла. В основе сострада­ния лежит воля к сохранению рода. В свою очередь, сост­радание лежит в основе справедливости и человеколюбия, из которых вытекают все человеческие добродетели. Со­ответственно должна строиться практическая жизнь чело­века. Жизнь, по Ш., есть ад, в котором нужно уметь устро­ить себе огнеупорное помещение. Глупец гонится за на­слаждениями и приходит к разочарованию, мудрец стара­ется избегать бед. К счастью ведет самоограничение, но счастье тоже заключается во внутреннем чувстве, а не во внешних обстоятельствах. Мудро живущий человек осо­знает неизбежность бед, держит в узде свои страсти и ста­вит предел своим желаниям. Философия Ш. оказала боль­шое влияние на формирование философии жизни, явив­шись одним из теоретических истоков взглядов Ницше, Э. Гартмана и др. [См. также "Мир как воля и представле­ние" (Шопенгауэр).]

Л.В. Кривицкий

ШПЕНГЛЕР (Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основополож­ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции.

ШПЕНГЛЕР(Spengler) Освальд (1880—1936) — немецкий мыслитель и философ, один из основополож­ников философии культуры, автор оригинальной философско-исторической концепции. Продолжатель тради­ции немецкого романтизма и "философии жизни", по­клонник Ницше и Гёте. Основные сочинения: "Закат Ев­ропы" (в двух томах, 1918—1922, на протяжении 1918— 1920 вышло 32 издания первого тома), "Пруссачество и социализм" (1920), "Пессимизм ли это?" (1921), "Чело­век и техника" (1931), "Годы решений. Германия и все­мирно-историческое развитие" (1933) и др. В качестве несущей конструкции философии Ш. выступает понятие "души" — субстанциального начала всех начал или ирра­циональной "совокупности возможностей, которые необ­ходимо осуществить". "Душа" у Ш. менее всего способ­на осознать себя самое и более всего стремится к само­проявлению. "Свое иное" "душа" обретает в "жизни", органической, взаимосвязанно-целостной, противостоя­щей неживой природе как механической системе и "цар­ству причинности". С точки зрения Ш., история (сово­купность образов, наглядных картин, разнообразных символов — плодов "глубинного переживания") и при­рода (система законов, формул и жестких определений) являют собой два различных вида отображения действи­тельности в картине мироздания. Если, по Ш., на первый план выходит "ставшее", — это миры Парменида, Декар­та, Ньютона или "природа"; если "ставшее" уступает об­разу "становления", — это мир Платона, Гёте, Бетховена или "история". По мысли Ш., "действительность стано­вится природой, если все становление рассматривать с точки зрения ставшего; она есть история, если ставшее подчинено становлению". (В идее приоритета становле­ния над ставшим Ш. был последователем Гераклита.) В качестве фундамента исторического метода Ш. выступал концепт "смысла чисел", еще более дистанцирующий друг от друга природу и историю. По мысли Ш., духов­ная жизнь человека, наделенного "бодрствующим созна­нием", разворачивается во времени и в определенном на­правлении. Как результат, в сознании индивида конститу­ируется присущая только ему, его личная картина мира: либо образно-символическая, либо рационально-поня­тийная. Культура, подразделяемая III. на возможную и осуществленную (действительную), отображается в со­знании человека. Посредством типа математического числа или слова фиксируется образное мирочувствование уже ставшего, осуществленного — "природа", со­гласно Ш., "исчислима". История же как динамичное осуществление возможной культуры сопряжена с хроно­логическими величинами и чужда однозначным расче­там. При этом, согласно Ш., саморазвитие культуры воз­можно лишь в контексте осознания ее субъектами значи­мости процедур измерения, счета, формирования и фик-

сации образов внешнего мира и т.д. Так, в контексте кон­цепции "смысла чисел", античная культура, базирующа­яся, по Ш., на конечности, телесности числового ряда, противоположена цивилизации современного Запада, фундируемой числовой идеей бесконечности. Древне­египетская же культура, создавшая "жуткие символы во­ли к длительности во времени", есть воплощение "забот" о прошедшем и о будущем: мумифицирование, по Ш., — символ отрицания неумолимости времени. Свое собст­венное видение истории Ш. определил как критику клас­сического историзма: по его мнению, именно хронология и "глубинное переживание" судеб культур обусловлива­ют систематизацию явлений по историческому методу — культурология в таком контексте выступает в качестве "морфологии" истории. По схеме Ш., все способы позна­ния суть "морфологии"; морфология природы — это обезличенная систематика; морфология же органическо­го — жизни и истории — есть "физиогномика" или пере­несенное в духовную область подчеркнуто индивидуали­зированное искусство "портрета культуры". Традицион­ная линейная периодизация планетарного прогресса, представляющая исторический процесс как поступатель­ное развитие человеческого общества во всемирном мас­штабе ("Древний мир — Средние века — Новое время") не имеет, по Ш., никакого значения для неевропейских обществ; концепция "всемирной истории" определяется Ш. как "птолемеева система истории", основанная на ев­ропоцентризме в понимании иных культур. Нивелирую­щее единство идеи всемирно-исторического процесса Ш. предлагает заменить более богатой содержанием карти­ной — циклической историей возникновения, расцвета и гибели многочисленных самобытных и неповторимых культур. С точки зрения Ш., "человечество" — пустое слово, внимания заслуживает только "феномен множест­ва мощных культур, с первобытной силой вырастающих из недр своей страны, к которой они строго привязаны на всем протяжении своего существования, и каждая из них налагает на свой материал — человечество — свою собственную форму, у каждой своя собственная идея, собственные страсти, собственная жизнь, желания и чув­ствования и, наконец, собственная смерть". К числу "ве­ликих культур", вполне реализовавших свои потенции, Ш. относит китайскую, вавилонскую, египетскую, ин­дийскую, античную, византийско-арабскую, западную, культуру майя, а также "пробуждающуюся" русско-си­бирскую. Уникальность каждой культуры обеспечивает­ся своеобразием ее "души": в основе античной культуры лежит "аполлоновская" душа, арабской — "магическая", западной — "фаустовская" и т.д. Постижение культур­ных форм, по мнению Ш., в корне противоположно абст­рактному научному познанию и основано на непосредст­венном "чувстве жизни". Проявления той или иной куль-

туры объединяет не только общая хронологическая и гео­графическая отнесенность, но, прежде всего, тождество стиля, которое обнаруживается в искусстве, политике, экономической жизни, научном видении мира и т.п. Внутреннее единство культуры как живого организма выявляется изучением ее морфологии. Идея целостности культуры, "физиогномического" единства всех ее прояв­лений оказала значительное влияние на философию культуры 20 в. Последовательно проводимый Ш. тезис об уникальности культур, их сменяемости (не преемст­венности) вел к признанию их ценностной эквивалентно­сти: все они равны по своему историческому значению и должны сопоставляться вне всяких оценочных катего­рий. (С точки зрения Ш., историю надо рассматривать "не глазами партийного человека, идеолога или совре­менного моралиста, а с вневременной высоты".) Сравни­тельный анализ культур, как считает Ш., обнаруживает единство их судьбы: каждая культура проходит одну и ту же последовательность фаз развития, и основные черты каждой фазы тождественны во всех культурах; все куль­туры сходны по длительности существования (около 1000 лет) и темпам своего развития; исторические собы­тия, относящиеся к одной культуре, имеют соответствия (гомологии) во всех других. "Я надеюсь доказать, — пи­сал Ш., — что все без исключения великие создания и формы религии, искусства, политики, общества, хозяйст­ва, науки во всех культурах одновременно возникают, за­вершаются и угасают; что внутренняя структура одной вполне соответствует всем другим, но нет ни одного, имеющего в исторической картине глубокое физиогно­мическое значение явления одной из них, к которому бы не нашлось параллелей во всех других, притом в строго показательн<