ФУКО (Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926— 1984) — французский философ, теоретик культуры и историк.

ФУКО(Foucault) Мишель (Поль-Мишель) (1926— 1984) — французский философ, теоретик культуры и историк. Окончил Высшую нормальную школу. Лицен­циат по философии (1948) и по психологии (1949) в Сорбонне. Диплом по психопатологии Парижского ин­ститута психологии (1952). (Ф. явился создателем пер­вой во Франции кафедры психоанализа, приглашая к сотрудничеству сторонников школы Лакана.) Член ФКП (1950—1951). Преподаватель психологии в уни­верситете г. Лилль и в Высшей нормальной школе (1951—1955). Работал во французских культурных представительствах в Швеции, Польше, ФРГ. Вместе с Делезом в 1966—1967 отвечал за подготовку к печати французского перевода критического полного собрания сочинений Ницше. Зав. кафедрой философии в Тунис­ском университете (1967—1968). Зав. кафедрой фило­софии экспериментального университета в Венсене (1968). Зав. кафедрой истории систем мысли в Коллеж де Франс (1970—1984, выиграл конкурс на право заме­щения этой должности у Рикёра). В 1986 была создана Ассоциация "Центр Мишеля Фуко" для изучения и публикации его творческого наследия. Основные сочи­нения: "Душевная болезнь и личность" (1954, переиз­дание в 1962 под названием "Душевная болезнь и пси­хология"); "Безумие и неразумие: история безумия и классический век" (1961); "Генезис и структура Антро­пологии Канта" (1961), "Реймон Руссель. Опыт иссле­дования" (1963), "Рождение клиники: археология взгляда медика" (1963), "Предисловие к трансгрессии" (1963), "Отстояние, вид, первоначало" (1963), "Слова и вещи: археология гуманитарных наук" (1966, к концу 1980-х было продано более 110 тысяч экземпляров кни­ги на французском языке), "Мысль извне" (1966), "Ар­хеология знания" (1969), "Что такое автор" (1969), "По­рядок речи" (1970), "Предисловие к логической грам­матике" (1970), "Философский театр" (1970), "Ницше, генеалогия, история" (1971), "Это не трубка" (1973), "Я, Пьер Ривер..." (1973), "Надзирать и наказывать.

Рождение тюрьмы" (1975), "Игра власти" (1976), "За­пад и истина секса" (1976), "Субъективность и истина" (1977), "Жизнь подлых людей" (1977), "Микрофизика власти" (1977), "Что такое Просвещение?" (1983), "Ис­тория сексуальности" (т.1 — "Воля к знанию", 1976; т. 2 — "Опыт наслаждений", 1984; т. 3 — "Забота о себе", 1984), "Итоги курса в Коллеж де Франс, 1970—1982" (1989) и др. В 1994 было издано четырехтомное изда­ние работ Ф. —"Сказанное и написанное. 1954—1988" (около 360 текстов). Основной линией собственного философского творчества Ф. полагал преодоление ин­теллигибельной универсальности гегельянства, а так­же коренное переосмысление проблемы взаимных от­ношений элементов системы: "субъект — познание — мир". Оценивая духовную ситуацию послевоенной За­падной Европы, Ф. отмечает: "...университет и фило­софская традиция преподносили гегельянство как са­мую величественную и неизбежную форму придания интеллигибельности современному миру...", у многих же представителей интеллигенции в контексте понима­ния мира, общества и себя самих было, по мысли Ф., "...желание чего-то совершенно другого... Вот тут-то гегельянство, которое нам предлагалось как модель не­прерывной интеллигибельности, сохраняющей один и тот же тип движения от самых глубин истории до сего­дняшнего дня, как раз и не могло нас удовлетворить". Современная же этому периоду "философия субъекта" также оказывалась не способной снимать нарождаю­щиеся вопросы: с точки зрения Ф., в философии Сарт­ра, и "еще больше — в феноменологии, субъект в его основополагающей функции, субъект как то, что исхо­дя из самого себя, дает смысл миру, — это было чем-то, что никогда не ставилось под вопрос: субъект, как ос­новоположник значений, всегда должен был быть". Раньше или позже, согласно Ф., неизбежно должен был возникнуть спектр проблем: правомерно ли полагать субъект в качестве единственно возможной формы су­ществования? Выступают ли самотождественность субъекта и его непрерывность в качестве его атрибу­тов? Осуществимы ли такие "опыты", в границах кото­рых происходила бы утрата субъектом этих качеств — т.е. возможна ли "диссоциация субъекта"? По утверж­дению Ф., для всего его философствования правомерно вычленение "общности ядра" — несущей конструкции в виде "дискурса об опытах-пределах, где речь идет для субъекта о том, чтобы трансформировать самого себя, и дискурса о трансформации самого себя через конституирование знания". Как отмечал Ф., "речь идет не о том, чтобы определить формальные условия отно­шения к объекту; равно как и не о том, чтобы выявить эмпирические условия, которые в какой-то момент поз­волили субъекту вообще осуществить познание некото-

рого объекта, уже данного в реальном. Вопрос заклю­чается в том, чтобы определить, чем должен быть субъ­ект, какому условию он подчиняется, каким статусом он должен обладать, какую позицию он должен зани­мать в реальном или воображаемом для того, чтобы стать узаконенным субъектом того или иного типа по­знания; короче говоря, речь идет о том, чтобы опреде­лить способ его "субъективации", ибо очевидно, что способ этот не является одним и тем же в том случае, когда познание, о котором идет речь, имеет форму экзе­гезы священного текста, или наблюдения в естествен­ной истории, или же анализа поведения душевноболь­ного". (Ср. у Делеза: "Глупо утверждать, что Фуко за­ново открыл или снова ввел потаенного субъекта, по­сле того как он его отверг. Субъекта нет, есть лишь по­рождение субъективности: субъективность еще необхо­димо было произвести, когда для этого пришло время, именно потому, что субъекта не существует".) Рассмат­ривая язык, текст, дискурс уже не в качестве основания новаторских методологических схем, Ф. употреблял эти термины как метафорические обозначения универ­сального принципа, позволяющего соотносить, взаимосоизмерять и оптимизировать культурные артефак­ты, которые традиционно полагались качественно раз­ноплановыми. Конструктивное преодоление феноме­нологической традиции послужило для Ф. условием возможности выработки ряда принципиально новых мировоззренческих и познавательных парадигм. По Ф., "...опыт феноменолога — что это такое? Это опре­деленный способ устанавливать рефлексивный взгляд на пережитое, которое, в некотором роде, может быть неважно каким, может быть преходящей повседневно­стью. Факт встречи с другом, тот факт, что перед твои­ми глазами — дерево. Посмотрите на все эти пережи­тые опыты, к которым апеллировала феноменология, — это опыты неважно кого или неважно чего, повседнев­ность в ее преходящей форме. И для феноменологии речь идет о том, чтобы ухватить, что это за значения, чтобы проделать некоторую работу — рефлексивную работу, которая бы позволяла бы ухватывать значения, действительно подвешенные в пережитом. Для людей вроде Ницше, вроде Батая или Бланшо проблема совер­шенно в другом: опыт — это, напротив, попытаться до­стичь такой точки жизни, которая была бы возможно ближе к тому, что нельзя пережить. Что, стало быть, здесь требуется, — это максимум интенсивности и максимум невозможности. Тогда как опыт, феномено­логическая работа состоит, напротив, в том, чтобы размещать в поле возможного, чтобы развертывать все поле возможностей, связанное с повседневным опы­том... В феноменологии пытаются ухватить значение этого повседневного опыта для того, чтобы обнару-

жить то, в силу чего субъект, каков я есть, действитель­но — в своих трансцендентальных функциях — есть основоположник этого опыта и этого значения; тут действительно есть выявление субъекта постольку, по­скольку он есть основоположник. Тогда как у Ницше, у Батая или у Бланшо опыт — это опыт, функция которо­го, в некотором роде, — вырвать субъекта у него самого, делать так, чтобы он больше не был самим собой, или чтобы он был совершенно иным, нежели он есть, или чтобы он был приведен к своему уничтожению или к своему взрыванию, к своей диссоциации. Это предпри­ятие, которое десубъективирует. Идея некоторого опы­та-предела, функцией которого является вырвать субъ­екта у него самого, — именно это и было для меня са­мым важным в чтении Ницше, Батая и Бланшо; и имен­но это привело к тому, что какими бы академичными, учеными и скучными ни были книги, которые я напи­сал, я всегда писал их как своего рода прямые опыты, опыты, функция которых — вырвать меня у меня само­го и не позволять мне быть тем же самым, что я есть". Приверженность молодого Ф. проблемам психиатрии и экспериментальной психологии позволила ему (в хо­де перевода работы Бинсвангера "Сон и существова­ние", издана в 1954) ощутить пределы, ограничен­ность как феноменологии, так и психоанализа как форм организации мысли и опыта. "Из столкновения Гуссерля и Фрейда, — отмечал Ф., — возникла двоякая проблема: нужно было найти такой метод интерпрета­ции, который восстанавливал бы во всей их полноте акты выражения... Плана "говорения", связанного с выражением, не заметил ни психоанализ — поскольку он рассматривал сновидение как речь, ни феноменоло­гия — поскольку она занималась непосредственно анализом смыслов. Для экзистенциального же анализа "выражение" становится центральным моментом — в силу того, может быть, что сновидение рассматривает­ся здесь как "манифестация души в присущем ей вну­треннем", как "антропологический опыт трансценди­рования". По мысли Ф., выражение должно само "объ­ективироваться в сущностных структурах обозначе­ния" — следовательно, главной проблемой экзистенци­ального анализа правомерно полагать поиск некоего общего основания для "объективных структур обозна­чения.., значащих совокупностей.., актов выражения" (инструментария понимания психоаналитического ти­па). С точки зрения Ф., идея экзистенциального психо­анализа ("антропологического изучения воображаемо­го", по Ф.) о том, что "движение экзистенции находит решающую точку раздела между образами, где она от­чуждается в патологическую субъективность, и выра­жением, где она осуществляется в объективной исто­рии", задает ситуацию, в рамках которой "воображае-

мое и есть среда, "стихия" этого выбора". Характерис­тика, данная Ф. природе сновидений ("...если сновиде­ние и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловечес­кие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно вы­водит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею че­ловеческой свободы"), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционно­го "проекта антропологии" — такой формы анализа, которая "не была бы ни философией, ни психологией" и принципы и метод которой обусловливались бы лишь "абсолютной исключительностью его объекта, како­вым является человек, или точнее — человеческое бы­тие, Menschsein". Новая антропология — "антрополо­гия выражения", призванная, по мысли Ф., "по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением", должна была преодолеть кон­цепты "психологического позитивизма", стремящегося "исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura". Такая антропология, по Ф., мо­жет центрироваться на чисто "онтологическом размы­шлении, важнейшей темой которого берется присутст­вие в бытии, экзистенция, Dasein". Как отмечал Ф., "приоритет сновидения является абсолютным для ант­ропологического познания конкретного человека; од­нако задачей будущего по отношению к человеку ре­альному — задачей этической и необходимостью исто­рии — является задача преодоления этого приоритета". Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его раз­рушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х ("Генезис и структура Антропологии Канта", глава "Антропологический сон"), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобож­денном от человека: "Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная на­конец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога — разве не обнаруживает она себя в жес­те, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсо­люту, является в то же время убийцей и самого челове­ка. Поскольку человек — в своей конечности — неот­делим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смер­ти человека и исполняется смерть Бога". (Ср. с более поздней мыслью Ф. в "Словах и вещах": "человек — это изобретение недавнее"; с изменением "основных установок знания" "человек изгладится, как лицо, на­рисованное на прибрежном песке".) Исследование об­разования медицинских и психиатрических понятии, в

частности — нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах "Рождение клиники. Ар­хеология взгляда медика" и "Безумие и неразумие: ис­тория безумия и классический век", способствовало переосмыслению им проблемы "субъективности" чело­века: отказавшись от экзистенциалистских подходов "присутствия-в-мире" и "изначального присутствия", а также от марксистской онтологии "отчуждения", Ф. приходит к парадигме собственной "археологии", вы­ясняющей условия возможности происхождения и су­ществования различных феноменов человеческой куль­туры. Ф. стремился преодолеть ограниченность иссле­довательской ситуации, когда "действительно, запад­ный человек смог конституировать себя в своих собст­венных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него не­которое дискурсивное существование лишь в соотнесе­нии со своей собственной деструкцией: из опыта нера­зумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за на­уку об индивиде". Безумие, по Ф., — вуаль на облике "подлинного" безумия, несущего в себе важные догад­ки для уразумения природы человека и его культуры: "нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, — безумия, осво­божденного и восстановленного в правах, безумия, воз­вращенного в некотором роде к своему первоначально­му языку". (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль — это "су­масшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он "вставлен" во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисво­боднейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пасса­жир par excellence, т.е. узник пути".) "Трансгрессия" — преодоление пределов, устанавливаемых диктатом ра­зума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмысле­нию введенное в философский оборот постмодерниз­мом понятие "трансгрессии" (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком озна­менованной финалом традиционной (по Ф., "диалек­тической") философии, на смену которой приходит фи­лософия трансгрессии — выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие "трансгрессии" может и долж­но послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие "противоречие" выступило фун­даментом мышления "диалектического".) По опреде-

мое и есть среда, "стихия" этого выбора". Характерис­тика, данная Ф. природе сновидений ("...если сновиде­ние и является носителем глубочайших человеческих смыслов, то вовсе не в силу того, что оно раскрывает их скрытые механизмы и показывает их нечеловечес­кие пружины, но, напротив, в той мере, в какой оно вы­водит на свет изначальнейшую природу человека... в той мере, в какой оно высказывает судьбу, одиссею че­ловеческой свободы"), проливает некоторый свет на формирование у него в данный период нетрадиционно­го "проекта антропологии" — такой формы анализа, которая "не была бы ни философией, ни психологией" и принципы и метод которой обусловливались бы лишь "абсолютной исключительностью его объекта, како­вым является человек, или точнее — человеческое бы­тие, Menschsein". Новая антропология — "антрополо­гия выражения", призванная, по мысли Ф., "по-новому определить отношение между смыслом и символом, образом и выражением", должна была преодолеть кон­цепты "психологического позитивизма", стремящегося "исчерпать все содержание человека редуцирующим понятием homo natura". Такая антропология, по Ф., мо­жет центрироваться на чисто "онтологическом размы­шлении, важнейшей темой которого берется присутст­вие в бытии, экзистенция, Dasein". Как отмечал Ф., "приоритет сновидения является абсолютным для ант­ропологического познания конкретного человека; од­нако задачей будущего по отношению к человеку ре­альному — задачей этической и необходимостью исто­рии — является задача преодоления этого приоритета". Тем не менее, в 1960-е данная программа (как и идеи других авторов, сопряженные с ней) не то что не была осуществлена Ф., а, напротив, стала объектом его раз­рушительной критики. По мысли Ф., в начале 1960-х ("Генезис и структура Антропологии Канта", глава "Антропологический сон"), философия вновь окажется в состоянии мыслить лишь в пространстве, освобож­денном от человека: "Ницшевское предприятие могло бы быть понято как точка остановки, поставленная на­конец разрастанию этого вопрошания о человеке. Смерть Бога — разве не обнаруживает она себя в жес­те, вдвойне убийственном, который, кладя конец абсо­люту, является в то же время убийцей и самого челове­ка. Поскольку человек — в своей конечности — неот­делим от бесконечного, отрицанием и, одновременно, провозвестником которого он является. Именно в смер­ти человека и исполняется смерть Бога". (Ср. с более поздней мыслью Ф. в "Словах и вещах": "человек — это изобретение недавнее"; с изменением "основных установок знания" "человек изгладится, как лицо, на­рисованное на прибрежном песке".) Исследование об­разования медицинских и психиатрических понятии, и

частности — нормальности и патологии (безумия), осуществленное Ф. в книгах "Рождение клиники. Ар­хеология взгляда медика" и "Безумие и неразумие: ис­тория безумия и классический век", способствовало переосмыслению им проблемы "субъективности" чело­века: отказавшись от экзистенциалистских подходов "присутствия-в-мире" и "изначального присутствия", а также от марксистской онтологии "отчуждения", Ф. приходит к парадигме собственной "археологии", вы­ясняющей условия возможности происхождения и су­ществования различных феноменов человеческой куль­туры. Ф. стремился преодолеть ограниченность иссле­довательской ситуации, когда "действительно, запад­ный человек смог конституировать себя в своих собст­венных глазах в качестве объекта науки, он взял себя внутри своего языка и дал себе в нем и через него не­которое дискурсивное существование лишь в соотнесе­нии со своей собственной деструкцией: из опыта нера­зумия родились все психологии и самая возможность психологии; из размещения смерти в медицинской мысли родилась медицина, которая выдает себя за на­уку об индивиде". Безумие, по Ф., — вуаль на облике "подлинного" безумия, несущего в себе важные догад­ки для уразумения природы человека и его культуры: "нужно будет однажды попытаться проделать анализ безумия как глобальной структуры, — безумия, осво­божденного и восстановленного в правах, безумия, воз­вращенного в некотором роде к своему первоначально­му языку". (Ср. с идеей Ф. о том, что мысль — это "су­масшедший человек Ренессанса, ввергнутый в море в своей лодке... он "вставлен" во внутреннее внешнего и наоборот, он узник внутри того, что является наисво­боднейшим, самым открытым из маршрутов, прочно привязанный к перекресткам бесконечности. Он пасса­жир par excellence, т.е. узник пути".) "Трансгрессия" — преодоление пределов, устанавливаемых диктатом ра­зума, выступает, по мысли Ф., как одна из ипостасей высшего философского творчества у Арто, Р.Русселя, Гельдерлина, Ницше, Батая и др. Подвергая осмысле­нию введенное в философский оборот постмодерниз­мом понятие "трансгрессии" (Батай, Делез, Гваттари и др.), Ф. выступает своего рода метатеоретиком озна­менованной финалом традиционной (по Ф., "диалек­тической") философии, на смену которой приходит фи­лософия трансгрессии — выхода за и сквозь предел, тот предел, за которым теряют смысл базовые оппозиции, ценности и смыслы западного культурного мира. (По прогнозам Ф., понятие "трансгрессии" может и долж­но послужить краеугольным камнем в становлении новой культуры и нового мышления подобно тому, как в свое время понятие "противоречие" выступило фун­даментом мышления "диалектического".) По опреде-

дению Ф., "трансгрессия — это жест, который обращен на предел; там, на тончайшем изломе линии, мелькает отблеск ее прохождения... Возможно даже, что та чер­та, которую она пересекает, образует все ее простран­ство... Трансгрессия раскрывается сверкающему, уже утвержденному миру — без мрака и сумерек, без этого скольжения "нет", которое вгрызается в плоды и углуб­ляет в их сердцевине противоречие". Ф. фиксирует три знаменующие собой современную культуру и взаимо­связанные тенденции. Во-первых, это формирование нового языка (равно как и нового отношения к языку), связанного с радикальным отказом от однозначной со­пряженности языковой реальности с определенным и стабильным тезаурусом культурной традиции, задаю­щей языковым феноменам внеязыковую размерность, причем имплицитность данной процедуры, как прави­ло, приводит к тому, что содержание культурной тради­ции получает возможность претендовать на статус "ес­тественного" условия дискурса. Современная культура может быть выражена, по мнению Ф., только в ином языке, не связанном с традицией (и не связанным тра­дицией): "этот непреклонный, этот неминуемый язык, тот язык, чьими существенными элементами будут раз­рыв, крутизна, растерзанный профиль, оказывается кругообразным языком — тем, что отсылает к самому себе и замыкается на постановке под вопрос своих пре­делов". Подобная трансформация языка не может не повлечь за собой и трансформацию стиля философст­вования, феноменологически проявляющейся в "охва­тившем нашу философию" "замешательстве слова", но реально связанной с глубинными сдвигами в самом ти­пе мышления, знаменующими "не столько потерю язы­ка, на что, казалось бы, указывает конец диалектики, сколько именно погружение философского опыта в язык и открытие того, что в нем, в языке, и в том дви­жении, что совершает язык, когда говорит то, что не мо­жет быть сказано, — именно там совершается опыт предела как он есть, как должна его отныне мыслить философия". (По Ф., "язык... говорит как бы сам собой — без говорящего субъекта и без собеседника"; "язык раскрывает свое бытие в преодолении своих границ... язык говорит то, что не может быть сказано".) Носи­тель такого языка являет собой "Я" совсем иное, неже­ли субъект классической философии: "может быть, язык определяет то пространство опыта, где субъект, который говорит, вместо того, чтобы выражать себя, се­бя выставляет, идет навстречу своей собственной ко­нечности и в каждом слове посылает себя к своей соб­ственной смерти" (один из многочисленных аспектов характерной для постмодернизма презумпции "смерти субъекта" — см. Смерть субъекта). Это напрямую вы­водит ко второй отмеченной Ф. тенденции современ-

ной культуры: тенденции, которую Ф. обозначает как "привязанность к смерти Бога". По Ф., "язык, если он неуступчив, высказывает отнюдь не природную тайну человека, отнюдь не антропологическую его истину, он может сказать, что человек остался без Бога". Транс­грессией открывается "опыт невозможного", который не связан и не ограничен внешним и возможным быти­ем: "убить Бога, чтобы освободить существование от существования, которое его ограничивает, но также, чтобы подвести его к тем пределам, которые стирают это беспредельное существование". Таким образом, "смерть Бога обращает нас не к ограниченному и пози­тивному миру, она обращает нас к тому миру, что рас­пускает себя в опыте предела, делает себя и разделыва­ется с собой в акте эксцесса, излишества, злоупотреб­ления, преодолевающих этот предел, проступающих через него, нарушающих его — в акте трансгрессии". С точки зрения Ф., важнейшим ("третьим") моментом яв­ляется то обстоятельство, что тем объектом и тем инст­рументом, посредством которых феномен трансгрессии реализует себя в современной культуре, является сек­суальность. В оценке Ф., современная сексуальность (сексуальность в современной культуре) отнюдь не мо­жет рассматриваться как пребывающая в своей "при­родной истине", напротив, — "благодаря мощи дискур­сов... она "денатурализована", выброшена в пустое пространство". С точки зрения Ф., "вот уже почти два века не язык эротизируется: наоборот, сексуальность — со времен Сада и смерти Бога — поглощается язы­ком... ставится им на место той пустоты, где он учреж­дает свою суверенность и где непрестанно он устанав­ливает Законом те пределы, которые преодолевает в трансгрессии". Сегодня статус сексуальности, по Ф., может быть определен не в контексте понятия "свобо­да", а именно через понятие "предел" — предел созна­ния, предел закона и предел языка. И, обретая свое бы­тие "на пределе" бытия, сексуальность вплотную под­ходит к трансгрессивному переходу за этот предел: "от­крытие сексуальности, неба безграничной ирреальнос­ти,.. систематические формы запрета, которыми она была захвачена... — все это... категорически указывает на невозможность заставить говорить этот фундамен­тальный для нас эротический опыт на тысячелетнем языке диалектики". Аналогично, с точки зрения Ф., крайне значим анализ сексуальности "как исторически своеобразной формы опыта", выяснение ее генезиса как сложного опыта, "где связываются некоторое поле познания (с различными понятиями, теориями, дис­циплинами), некоторая совокупность правил (различа­ющих разрешенное и запрещенное, естественное и монстрообразное, нормальное и патологическое, при­стойное и то, что таковым не является, и так далее),

модус отношения индивида к самому себе (через кото­рый он может признать себя в качестве сексуального субъекта — среди прочих)". Тема сексуальности вы­ступила сквозной линией "Истории сексуальности" (труд был задуман в шести томах, Ф. успевает подго­товить только три). Сексуальность, по Ф., сама по се­бе не существует и не противостоит как "биологичес­кое" культурному; это — опыт, возможность которого задается обществом, в том числе и через институт се­мьи. Согласно Ф., сексуальность, дифференцируя себя с содержательными обстоятельствами, выступала как сфера "разыгрывания" отношения к себе. В контексте того обстоятельства, что в античной культуре, напри­мер, мужчина рассматривался как активный, спонтан­ный элемент силы, а женщина — как рецептивное на­чало, отношение свободного человека к себе осуще­ствлялось как само-детерминация и сопрягалось с сек­суальностью в трех аспектах: а) как "диететика" на­слаждений — человек управляет собой дабы быть в состоянии активно управлять собственным телом; б) как "экономика" дома — человек управляет собой, да­бы быть в состоянии управлять женой, могущей обре­сти необходимую рецептивность; в) как "удвоенная" форма эротизма юношей — человек управляет собой, чтобы юноша учился быть активным, был способен управлять собой, уметь противостоять власти других. По мысли Ф., в данной ситуации "отношение к себе" оказалось "удвоенным" (см. Складка) в пределах сек­суальности, не оставшись как удаленная и оберегае­мая зона свободного человека, независимая от любой "институциональной и социальной системы". Оно, как полагает Ф., будет в целом пониматься и реконструи­роваться в терминах властных отношений и отноше­ний знания (см. Диспозитив). Особенностью совре­менного опыта, восходящего к 17 в., является то, что при видимости молчания в нем происходит интенсив­ное умножение дискурсов, отслеживающих содержа­ние этого опыта во всех его тонкостях, — "дискурсов-удовольствий", формируемых властью. Это приводит, согласно Ф., к образованию основных персонажей со­временного общества: истеричной женщины, мастур­бирующего ребенка, супругов-производителей и взрослого извращенца. Опыт сексуальности не про­тивостоит опыту брака, а непосредственно произво­дится из последнего. В работе "Надзирать и наказы­вать. Рождение тюрьмы" и в первом томе "Истории сексуальности" — "Воле к знанию" Ф. противопос­тавляет классическому представлению о власти (на­личие властвующего и подчиненного; негативный ха­рактер — подчинение, запрещение, принуждение; привилегия государства) "генеалогию власти", кото­рая описывает современную власть — скрытую, рас-

пыленную и даже противоречивую, которая реализует­ся неразрывно со знанием, организует социальное про­странство по принципу "всеподнадзорности" — каж­дый потенциально/реально под наблюдением, должен постоянно следить за собой (социальная "оптика"). Та­ким образом, власть дисциплинирует и нормирует ин­дивидуальное поведение (социальные "физика" и "фи­зиология"). Несмотря на то, что власть реализуется во всем пространстве социума, в любом учреждении, иде­альным ее пространством, по мысли Ф., остается тюрьма, которую он исследует и на практике, учреждая "Группу информации о тюрьмах" (1971—1972). Юри­дическим адресом "Группы..." был домашний адрес са­мого Ф., в рамках группы была создана первая во Франции организация заключенных "Инициативный комитет" с собственным печатным органом. Ф. гово­рил, что индивидуальное не является независимым, но формируется в человеке властью, дабы изучать и кон­тролировать его. Специфические практики власти кон­ституируют тело человека (посредством наказания, описаний удовольствий). Даже сознание человека вы­страивается "научными дискурсами", одновременно прививающими признание власти в любом качестве. Власть, таким образом, порождает познающего, спосо­бы познания и само познаваемое. Власть — и это глав­ное — порождает то, что индивид противопоставляет власти. В "Пользовании наслаждениями" и "Заботе о себе" Ф. акцентирует внимание на историческом гене­зисе субъекта. Выделяются основные эпохи формиро­вания субъекта: сократо-платоновская, эллинистичес­кая, христианская, новоевропейская. В античности "за­бота о себе" — основа человеческого опыта вообще. Выделяются конкретные правила и техники такой за­боты ("искусства существования"), посредством кото­рых человек сам себя формирует. По мысли Ф., у древ­них греков искусства являли собой определенные фор­мы знания — управления собой, управления собствен­ным имуществом и участия в управлении полисом — хронологически согласуемые, изоморфные и неразрыв­ные практики одного и того же типа. В свою очередь, упражнения, позволяющие управлять собой, расщепля­лись, дифференцировались от власти как отношения и знания как кодекса добродетели или стратифицирован­ной формы. Отношение к себе, согласно Ф., обрело в то время независимый статус как "принцип внутреннего регулирования" по отношению к составляющим влас­ти: отношение к себе осмысливалось как само-господ-ство, т.е. власть, которую человек был принужден вы­носить на себе, конституировалась внутри власти, кото­рую он осуществлял над другими. С точки зрения Ф., у греков возникло отношение, которое устанавливала си­ла сама с собой (власть и самость, воздействующие

на себя самое: предполагалось, что только свободные люди, могущие властвовать над собой, могут властво­вать над другими и обязательно наоборот — как свое­обычное сложение, "заворачивание"). Обязательные правила власти, по версии Ф., дублировались необяза­тельными правилами свободного человека, осуществ­ляющего эту власть. По Ф., такое сложение силы и конституировало специфическую складку. В классиче­ской Греции забота о себе — в то же время забота о другом, об обществе и об истине. В период эллинизма эта связь разрушается, и это — достижение индивиду­ализации субъекта как уникального. В христианской культуре "искусства существования" перерабатывают­ся в практики религиозной жизни, а в современной культуре субъект и вовсе теряет власть над практика­ми заботы о себе, препоручая ее медицине, педагоги­ке, государству (в виде абстрактной заботы о челове­ке). И только за счет исчерпанности новоевропейских систем нормирования задается возможность возвра­щения к "искусствам существования", касающимся конкретных поступков, а тем самым — возможность индивидуальной свободы. Но ситуацию возвращения должна, согласно мысли Ф., подготовить мыслитель­ная деструкция этих систем и поиск осмысленных альтернатив, поскольку любой другой ход рискует мо­дернизировать традиционную систему установлений. Именно сексуальность ("современная сексуальность", согласно Ф.) выступает связующим звеном и истоком трех означенных тенденций, базисных для развития современного культурного мира: "из глубины сексу­альности, из глубины ее движения, которому ничто и никогда не может положить предел (поскольку со сво­его истока и во всей своей тотальности оно есть по­стоянная встреча предела), из глубины дискурса, этой речи о Боге, которую Запад держал столь долго — не отдавая себе отчета в том, что... сила слова подводит нас к пределам возможности языка, — вырисовывает­ся причудливый опыт: опыт трансгрессии", который, по мысли Ф., может оказаться "столь же решающим для нашей культуры, столь же зарытым в ее недрах, сколь в недавнем прошлом для диалектической мысли был опыт противоречия. Но несмотря на множество разрозненных знаков, еще только предстоит — почти полностью — родиться тому языку, где трансгрессия найдет свое пространство и свое озаренное бытие". Ф. всячески стремился дистанцироваться от натуралист­ских мотивов как в границах возможных интерпрета­ций идеи "изначальности" опыта безумия, так и в аб­солютизации идеи "предела" и "опыта трансгрессии". По мнению Ф. ("Археология знания"), "речь не идет о том, чтобы пытаться реконструировать то, чем могло бы быть безумие само по себе — безумие, как оно

будто бы дается некоему опыту, первоначальному, ос­новополагающему смутному, едва артикулированно­му, а затем будто бы организуется (переводится, де­формируется, переодевается и, может быть, подавля­ется) дискурсами..." При этом "дискурс" у Ф., соглас­но концепции, конструируемой впоследствии в "Ар­хеологии знания", уже трактуется им не как способ организации отношений между "словами" и "веща­ми", сколько как установление, обусловливающее ре­жим существования объектов: "Задача состоит не в том — уже не в том, чтобы рассматривать дискурсы как совокупности знаков (то есть означающих эле­ментов, которые отсылают к содержаниям или к пред­ставлениям), но в том, чтобы рассматривать их как практики, которые систематически образуют объекты, о которых они говорят". Такой, предлагаемый Ф., спо­соб исторической реконструкции явлений, когда они осмысливались как конституируемые в рамках обще­ственных практик (дискурсов), оказался созвучен многим новаторским интеллектуальным поискам вто­рой половины 20 в. В "Археологии знания" Ф. систе­матизировал основные положения "археологическо­го" подхода и одновременно преодолевал классичес­кий исторический подход, отметая его понятия — "традиция", "влияние", "наука", "автор", "книга" — и установку, согласно которой история есть последова­тельный переход на более высокие уровни разв