ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН (Teilhard de Chardin) Пьер (1881—1955) — французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик.

ТЕЙЯР ДЕ ШАРДЕН(Teilhard de Chardin) Пьер (1881—1955) — французский естествоиспытатель, член ордена иезуитов (1899), священник (с 1911), мыслитель и мистик. Потомок Вольтера, приходившегося двоюрод­ным дедом матери Т. Автор концепции "христианского эволюционизма". Профессор кафедры геологии Париж­ского Католического университета (1920—1925). Член Парижской академии наук (1950). Основные сочинения: "Божественная Среда" (1927), "Феномен человека" (из­дана посмертно в 1955) и др. Теория Т. вызывала и про­должает вызывать многочисленные споры: одни именуют его "новым Фомой Аквинским", который в 20 в. вновь сумел отыскать подходы к обретению единства науки и религии; другие — характеризуют его учение как "фаль­сификацию веры" (Жильсон), "подмену христианской теологии гегелевской теогонией" (Маритен). Результа­том явилось процедура изъятия книг Т. из библиотек се-

минарий и других католических учреждений и указ канцелярии Ватикана от 30.6.1962, призывающий охра­нить католическую молодежь от воздействия его работ. Творчество Т. многоуровнево и разнопланово. Труд "Феномен человека" посвящен проблеме взаимоотно­шения науки и религии, вопросам эволюции и грядуще­го преображения мира, образу "конвергирующей" Все­ленной, изложению оснований видения мира как живо­го организма, пронизанного Божеством и устремленно­го к совершенству. Одним из идеалов Т. было создание "сверх-науки", способной координировать все отрасли знания. В этом контексте Т. трактовал особую значи­мость религии, ибо науке необходима убежденность в том, что "универсум имеет смысл и что он может и дол­жен, если мы останемся верными, прийти к какому-то необратимому совершенству". Т. склонялся к парадиг­ме обновленческого панпсихизма, с его точки зрения: "...мы, несомненно, осознаем, что внутри нас происхо­дит нечто более великое и более необходимое, чем мы сами: нечто, которое существовало до нас и, быть мо­жет, существовало бы и без нас; нечто такое, в чем мы живем и чего мы не можем исчерпать; нечто служащее нам, при том, что мы ему не хозяева; нечто такое, что собирает нас воедино, когда после смерти мы выскаль­зываем из самих себя, и все наше существо, казалось бы, исчезает". Для подлинного прорыва в постижении этих проблем, по Т., необходимо обретение глубокой интуиции единства и высшей цели мира. В этом смыс­ле религия и наука предстают как две неразрывно свя­занные стороны или фазы одного и того же полного ак­та познания, который один смог бы охватить прошлое и будущее эволюции. (Попытки определения подходов к получению подлинно цельного знания не новы для ис­тории философии. Известны теоретические изыски Аристотеля на эту тему, идея "свободной теософии — цельного знания" у В.Соловьёва и многих других, ори­гинален был модернистский философский язык Т.) Т. не был расположен в контексте собственного видения эволюционирующего мира примитивизировать и упро­щать интерпретации этого явления: по его мнению, по­этапного усложнения нервной системы для появления "духовной личности человека", очевидно, недостаточ­но — необходимо и осуществление соответствующего "творческого акта". Выстраивая схему архитектоники развития планетарного бытия, Т. обозначал ее этапы как "преджизнь" (или "сфера материи" — литосфе­ра/геосфера), "жизнь" (биосфера) и "феномен челове­ка" ("ноосфера"). Мистическая трактовка Т. материи, феноменов творчества, активности человека, по-види­мому, были близки миропониманию христианства, но были излагаемы им сквозь призму своего, глубоко ин­тимного, личностно-окрашенного опыта. Т. была близ-

ка мысль, согласно которой тварный мир сумел возвы­ситься до благороднейших уровней совершенства вследствие того, что Христос не был Богом, приняв­шим облик земного существа, а, действительно, Бого­человеком (Т. полемизировал с тезисом о рождении Иисуса девой Марией). Т. верил в то, что неизбежно вступление людей (не без собственных усилий и учас­тия) в мир Божественного совершенства, именуемый Т. как "точка Омега". Из двух традиционалистских моде­лей, изображающих этот процесс (история сама по себе не может состояться для человека: новая сверхъестест­венная сила будет вынуждена полностью уничтожить старый мир и воздвигнуть "Новый Иерусалим"; исто­рия трансформируется в "Град Божий" лишь как в но­вую последовательную качественную ступень собст­венной эволюции), Т. избирает версию "светлую", не предполагающую наличия в пути человечества дуализ­ма дороги Христа и дороги Антихриста. "Точка Омега" оказывается прелюдией к сверхъестественному бытию мира, новому небу и новой земле. ("Точка Омега" у Т. вырастает из ноосферы. Именно в ноосфере, по Т., и призван осуществляться новый этап эволюции: "Суще­ство, являющееся объектом своих собственных размы­шлений в результате этих вечных возвращений по соб­ственным следам внезапно обретает способность воз­носиться в новую сферу. Новый мир рождается наяву. Абстрагирование, логика, логический отбор и изобре­тательство, математика, искусство, измерение времени и пространства, любовные тревоги и грезы — все эти виды внутренней жизни на самом деле суть не что иное, как бурление вновь образовавшегося центра в тот миг, когда он распускается сам в себе". В дальнейшем, согласно Т., из ноосферы разовьется "любовь, высшая, универсальная и синтетическая форма духовной энер­гии, в которой все другие душевные энергии будут трансформированы и сублимированы, как только попа­дут в "область Омеги".) Т. сумел обосновать в контекс­те своей концепции совершенно уникальную трактовку гуманизма (в измерении не столько степени постулиру­емого антропоцентризма, сколько в степени минималь­но предзаданного милосердия): "Разве может быть по-другому, если во Вселенной должно поддерживаться равновесие? Сверхчеловечество нуждается в Сверх­Христе. Сверх-Христос нуждается в Сверхмилосер­дии... В настоящий момент есть люди, много людей, ко­торые, объединив идеи воплощения и эволюции, сдела­ли это объединение действительным моментом своей жизни и успешно осуществляют синтез личного и все­общего. Впервые в истории люди получили возмож­ность не просто знать и служить эволюции, но и лю­бить ее; таким образом, они скоро смогут сказать непо­средственно Богу (и это будет звучать привычно и не

будет стоить людям никаких усилий), что они любят Его не только от всего сердца и от всей души, но и "от всей Вселенной". Грандиозная интеллектуально-рели­гиозная модель Т., органично включающая в себя идеи "сверхжизни", "сверхчеловечества", "планетизации" человечества, позволила ему дополнить чисто религи­озные характеристики ноосферы ее подлинно информа­тивным описанием: "Гармонизированная общность со­знаний, эквивалентная своего рода сверхсознанию. Земля не только покрывается мириадами крупинок мысли, но окутывается единой мыслящей оболочкой, образующей функционально одну обширную крупинку мысли в космическом масштабе. Множество индивиду­альных мышлений группируется и усиливается в акте одного единодушного мышления. Таков тот общий об­раз, в котором по аналогии и симметрично с прошлым мы можем научно представить себе человечество в бу­дущем, то человечество, вне которого для земных тре­бований нашего действия не открывается никакого зем­ного исхода". "Точка Омега", по Т., является прорывом за пределы собственно человеческой истории: "Приня­тие Бога в сознание самой ноосферы, слияние кругов с их общим центром, не является ли откровением Теосферы..." Т. принципиально не допускает амбиций на космосоразмерный статус человека самого по себе, не сумевшего явно преодолеть собственный горизонт и превзойти самого себя: "Человек никогда не сумеет превзойти Человека, объединяясь с самим собой... нуж­но, чтобы что-то сверхъестественное существовало не­зависимо от людей... Это и есть "точка Омега". "Точка Омега" у Т. — нечто или некто, действующий с самого начала эволюции; наличествующий всегда; некое трансцендентное надмировое начало; "Бог, который со­кровенно пронизал мир Своей силой, вытянул его в ги­гантское Древо Жизни и приближает к своему бытию. Все творческие усилия человека, вся его культура и ци­вилизация, его любовь, его энергия, его деяния и, нако­нец, все личные индивидуальности, которые бессмерт­ны, — все это служит вселенской Божественной Цели". Одним из частных случаев, по мнению Т., перманент­ного проявления Бога выступает христианство. В 20 ст. — это планетарная сила, призванная воссоединить людей для достижения космического смысла и цели — Единого Божества. Грандиозная схема Т. убедительно продемонстрировала высочайший потенциал обновле­ния, имплицитно содержащийся в символической сово­купности догматов христианства. Даже для представи­телей ортодоксального марксизма в его наиболее одиоз­ной версии — правящего в обществе атеистического ленинизма — пафос воззрений Т. выглядел приемле­мым (по крайней мере на уровне предметного, хотя, ра­зумеется, и параллельного диалога). В конце 20 в. кон-

цепция Т. трактуется как одна из версий христианства католического типа, сопоставимая по уровню смелости и масштабности гипотез с парадигмой неотомизма.

A.A. Грицанов

ТЕКСТ — в общем плане связная и полная после­довательность знаков.

ТЕКСТ— в общем плане связная и полная после­довательность знаков. Проблема Т., возникая на пересе­чении лингвистики, поэтики, литературоведения, семи­отики, начинает активно обсуждаться в гуманитарном познании второй половины 20 в. В центре внимания по­лемики оказалась проблема раскрытия ресурсов смыслопорождения, или трансформации значения в знаковых макрообразованиях, сопровождающаяся признанием некорректности или недостаточности денотации в каче­стве основной модели значения. Существуют как рас­ширенная философски нагруженная (романоязычные страны, Германия), так и более частная (англосаксон­ский вариант) трактовки Т. Условно их можно обозна­чить как имманентный (рассматривающий Т. как авто­номную реальность, выявляющий его внутреннюю структуру) и репрезентативный (выясняющий специфи­ку Т. как особой формы представления знаний о внеш­ней им действительности) подходы. С двумя основными аспектами Т. — внешней связностью, от грамматическо­го строя до нарративной структуры, а также цельнос­тью, внутренней осмысленностью, требующей (в силу своей неочевидности) интерпретации, — связаны разли­чия структуралистского и герменевтического направле­ний в рамках имманентного подхода к Т. Первое, опира­ясь на традицию соссюрианской лингвистики, обособ­ляющей язык в систему, существующую "в себе и для себя", восходит к анализу морфологии русской сказки В. Проппа. В классическом (связанном прежде всего с антропологией Леви-Стросса) структурализме Т. обо­значен в виде задачи — как искомая совокупность куль­турных кодов, в соответствии с которыми организуется знаковое многообразие культуры. Герменевтика высту­пала против картезианской программы субъект-объект­ного, предполагающего инструментальную роль языка и философствования на пути постижения некоторой ду­ховной реальности (например, "жизнь" Дильтея) из нее самой. Герменевтика шла от понимания филологичес­ких Т. в качестве отпечатков целостной субъективности Автора (Шлейермахер) к представлениям о Т. (литерату­ры, диалога) как языковом выражении герменевтическо­го, онтологически осмысленного опыта, неотделимом от содержания этого опыта (Хайдеггер, Гадамер), как ат­рибутивном способе существования самого жизненного мира человека (Рикер). Статус Т. как одного из центральных философских концептов наиболее последова­тельно и развернуто утверждается в постструктурализме (зачастую именно с ним принято связывать введение

в интеллектуальный обиход термина "Т."). Постструк­туралистские течения — "грамматология" Деррида, "текстовой анализ" Р.Барта, "семанализ" Кристевой и др., — переходя от научно ориентированного изучения готового знака к описанию процессов его порождения, по существу лишенных определенной методологии, сближаются с интерпретативными процедурами освое­ния Т., полагая, однако, что интерпретация направлена "вглубь смысла", а наиболее же адекватным для тексто­вого чтения является поверхностное движение по це­почке метонимии. Изучение Т., таким образом, претен­дует на открытие некоего "среднего пути" (Ц. Тодоров) между конкретностью литературы и абстрактностью лингвистики. В целом, учитывая всю метафорическую насыщенность и размытость понятия Т., с постструкту­ралистских позиций Т. характеризуется как: 1) "сеть" генерации значений без цели и без центра (основной идеи, общей формулы, сведение к которой задавало ка­ноны классической критики и, шире, философии); 2) опровержение "мифа о филиации", наличии источни­ков и влияний, из исторической суммы которых возни­кает произведение; как анонимный Т., динамический, смысловой горизонт для всех институциализовавшихся (в печатной форме, например) Т.; 3) "множественность смысла", принципиальная открытость, незавершен­ность значений, не поддающаяся определению и иерархизации со стороны властных структур (или конституи­рующая первичный уровень власти) и отсылающая к сфере желания, нетематизируемой пограничной облас­ти культуры. По мере расширения зоны текстологичес­ких исследований их предметом становятся не только вербальные тексты, но и "Т." живописи, кинематогра­фа, архитектуры (Джеймисон, Ч. Дженкс и др.). Репре­зентативный подход к осмыслению Т. опирается на бо­лее частные гуманитарные дисциплины — когнитив­ную психологию, порождающую лингвистику, микро­социологию и др. Лингвистическая теория Т. (Ж. Петефи, ван Дейк) концентрируется на изучении закономер­ностей сочетания предложений и возможностях макроструктурной семантической интерпретации коммуни­кативных Т. (например, в Т. газетных новостей входят заголовок, вводная фраза, перечисление событий, ком­ментарий, реакция и т.д., в совокупности определяю­щие целостность сообщения). Основу понимания Т. в этом случае составляют актуализации различных "мо­делей ситуаций", личностных знаний носителей языка, аккумулирующих их предшествующий опыт. Прагма­тика и социолингвистика (Д. Серл, Остин, С. Эрвин-Трипп) прослеживают прагматические связи между лингвистическими структурами и социальными дейст­виями; функцию особых Т. в этом случае выполняют рассказы повседневной жизни, словесные дуэли между

подростками и т.д. (См. также Структурализм, Пост­структурализм, Постмодернизм, Нарратив, Ризома, "Смерть Автора".)

А.Р. Усманова

ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ — одна из методологичес­ких стратегий постмодернистской текстологии, призван­ных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза.

ТЕКСТОВОЙ АНАЛИЗ— одна из методологичес­ких стратегий постмодернистской текстологии, призван­ных представить текст как процесс нон-финального смыслогенеза. Т.А. конституирован Р.Бартом в первой половине 1970-х в контексте аналитики художественных текстов ("S/Z", "Текстовой анализ одной новеллы Эдгара По" и др.). Базисной идеей Т.А. выступает идея соеди­нить постструктуралистские установки на аналитику на­личной структуры текста, с одной стороны, и постмодер­нистское видение текста как принципиально аструктурной ризоморфной (см. Ризома, Номадология)среды смыслогенеза: "в наших исследованиях должны сопря­гаться две идеи, которые с очень давних пор считались взаимоисключающими: идея структуры и идея комбина­торной бесконечности". Согласно позиции Р.Барта (и в специфике этой позиции нельзя не увидеть особенности творческой эволюции данного автора), "примирение этих двух постулатов оказывается необходимым потому, что человеческий язык, который мы все глубже познаем, является одновременно и бесконечным, и структурно ор­ганизованным". Т.А. принципиально отличен от тради­ционного (так называемого "объясняющего") анализа текста, результаты которого объективировались в семан­тическом пространстве, очерченном классическим пони­манием детерминизма (см. Неодетерминизм, "Смерть Бога"): Т.А. "не стремится выяснить, чем детерминиро­ван данный текст, взятый в целом как следствие опреде­ленной причины; цель состоит скорее в том, чтобы уви­деть, как текст взрывается и рассеивается в межтексто­вом пространстве" (Р.Барт). По Р.Барту, "текстовой ана­лиз не ставит себе целью описание структуры произве­дения; задача видится не в том, чтобы зарегистрировать некую устойчивую структуру, а скорее в том, чтобы про­извести подвижную структурацию текста (структурацию, которая меняется от читателя к читателю на протя­жении истории), проникнуть в смысловой объем произ­ведения, в процесс означивания" (см. Означивание).В связи с этим стратегия Т.А. фундирована принципиаль­ным отказом от возможности обнаружения "единствен­ного" (имманентного, корректного и т.п.) смысла текста; однако, в столь же малой степени Т.А. подчинен задаче экспликации всех потенциально возможных его смыслов ("это было бы невозможно, поскольку текст бесконечно открыт в бесконечность"), — речь идет об аналитичес­кой процедуре, которая имеет своим предметом процес­суальности смыслогенеза: "прослеживать пути смыслообразования", выявляя "те формы, те коды, через кото-

рые идет возникновение смыслов текста" (Р.Барт). Таким образом, сущность Т.А. может быть зафиксирована сле­дующим образом: "мы не стремится реконструировать структуру текста, а хотим проследить за его структурацией" (Р.Барт). Необходимой предпосылкой осуществле­ния Т.А. выступает, по Р.Барту, адаптация исследовате­лем таких презумпций постмодернистской текстологии, как: 1) презумпция семантической открытости текста — "основу текста составляет не его закрытая структура, поддающаяся исчерпывающему изучению, а его выход в другие тексты, в другие коды, в другие знаки" (см. Пус­той знак, Означивание, Трансцендентальное означае­мое);2) презумпция интертекстуальности — "текст су­ществует лишь в силу межтекстовых отношений" (см. Интертекстуальность);3) презумпция принципиальной неполноты любого прочтения текста (а процессуальность Т.А., по Р.Барту, реализуется именно в контексте процедур чтения, но "чтения как бы в замедленной съем­ке") — "потеря смыслов есть в известной мере неотъем­лемая часть чтения: нам важно показать отправные точ­ки смыслообразования, а не его окончательные результа­ты" (см. Чтение, "Смерть Автора").При существенных семантико-методологических различиях ТА., с точки зрения его статуса, занимает в концептуальной системе Р.Барта такое же место, что и стратегия деконструкции в концептуальной системе Деррида.

М.А. Можейко

ТЕЛЕОЛОГИЯ (греч. telos — завершение, цель; teleos — достигший цели и logos — учение) — учение о целесообразности как характеристике отдельных объек­тов или процессов и бытия в целом.

ТЕЛЕОЛОГИЯ(греч. telos — завершение, цель; teleos — достигший цели и logos — учение) — учение о целесообразности как характеристике отдельных объек­тов или процессов и бытия в целом. Термин введен не­мецким философом Вольфом в 1740, однако основы Т. как парадигмальной установки в философии были зало­жены еще в античности в качестве антитезы механичес­кому натурфилософскому детерминизму. Так, Платон оценивает целевую причину, не конституированную еще в его диалогах в категориальной форме, как "необходи­мую" для объяснения и "самую лучшую" (см. критику Платоном в "Федоне" Анаксагора за отсутствие в его ко­смогонической модели обоснования цели и смысла су­ществующего мироустройства: пусть-де, например, опи­сав Землю как плоскую или круглую, "объяснит необхо­димую причину — сошлется на самое лучшее, утверж­дая, что Земле лучше всего быть именно такой, а не ка­кой-нибудь еще"). В метафизике Аристотеля идея целе­вой причины обретает свое категориальное выражение: телос фиксируется им как предназначение (имманентная цель) существования как отдельных предметов, так и Ко­смоса в целом. Выделение Аристотелем материальной, формальной, действующей и целевой причин как объяс­няющих возникновение и существование любого объек-

та кладет начало эксплицитному развитию целевого ког­нитивного подхода к действительности, характерного для европейской (и в целом — западной) философской и культурной традиции. Такой подход глубоко фундирован самими основаниями культуры европейского типа. При осмыслении в той или иной культуре структуры деятельностного акта (превращение предмета воздействия в преобразованный в соответствии с его имманентными законами продукт — как объектная составляющая дея­тельности — и активное воздействие целеполагающего субъекта на орудие, переадресующее его активность предмету — как субъектная ее составляющая) возможны различные акцентировки. Для традиционной (восточ­ной) культуры, основанной на аграрном хозяйстве, ха­рактерен акцент на объектной составляющей деятельно­сти, и преобразовательный процесс мыслится как спон­танное изменение объекта. Этому соответствует нравст­венный принцип добродетели как недеяния ("у-вэй" в даосизме), типичный для восточных культур, и домини­рование в архаичных восточных языках грамматической структуры пассивного залога. В противоположность это­му для основанной на динамичном развитии ремеслен­ной деятельности античной культуры характерно акцен­тирование субъектной составляющей деятельности, и последняя понимается именно как активное вмешатель­ство человека в естественные природные связи, создание новых свойств предмета и новых предметов (ремеслен­ник обозначается в древнегреческом языке как demiourgos — см. Демиург).Этому соответствует античная мо­раль активизма (см., например, полисный закон Солона, согласно которому грек, не определивший во время уличных беспорядков своей позиции с оружием в руках, лишался гражданских прав). Для древнегреческого язы­ка типичны залоговые структуры актива и в целом актив­ные грамматические композиции, что проявляется даже в обозначении так называемого примысленного субъекта в тех языковых структурах, которые фиксируют объек­тивно-спонтанные процессы (характерное для Аттики "Зевс дождит"). Проявлением указанной акцентировки является дифференциация (более пристальное детализи­рование) акцентированного блока деятельностного акта: интегральной материальной (объектной) причине проти­востоит в говорящей устами Аристотеля европейской культуре разветвленный причинный комплекс, фиксиру­ющий не только активность субъектного начала как тако­вую ("действующая причина"), но и ее структурирую­щий потенциал ("формальная причина") и целесообраз­ность ("целевая причина"). Интерпретированное в этом ключе становление Т. может рассматриваться как законо­мерное для культуры западного (техногенного) типа и являющее выражением свойственного данной культуре активизма, в то время как в восточной культуре фило-

софские установки телеологизма достаточно редки (санкхья, Мо-цзы). По Аристотелю, наличие целевой причины характеризует не только человеческую деятель­ность, но и объекты природы ("природа ничего не дела­ет напрасно") в том смысле, что каждая вещь стремится к своей энтелехии (гр. enteles — законченный и echo — имею), т.е. к самоосуществлению, свершению, реализа­ции вещью своей цели, что находит выражение в единст­ве материальной, формальной, действующей и целевой причин. Таким образом, античная традиция изначально задает амбивалентную трактовку цели: и как объясни­тельного принципа, и как онтологической характеристи­ки бытия. Оба эти вектора интерпретации цели находят свое развитие в историко-философской традиции разво­рачивания телеологической проблематики. Так, с одной стороны, Лейбниц, развивая идеи имманентной Т., вво­дит в философию понятие "предустановленной гармо­нии", в контексте которой каждая монада как энтелехия выступает "живым зеркалом Вселенной" и взаимодейст­вие между ними детерминировано заданной Богом це­лью вселенского согласования. Идея предустановлен­ной гармонии оказала значительное влияние как на фи­лософскую, так и на теологическую традиции: в постлейбницевской теологии телеологическое доказательст­во бытия Божьего (очевидная целесообразность мира с необходимостью предполагает наличие Бога-устроите­ля) фиксируется, наряду с онтологическим и космологи­ческим, в качестве фундаментального. Принцип "конеч­ных причин" (causa finalis) играет значительную роль в философии Шопенгауэра, Лотце, Э. Гартмана, Бергсона, выступает основополагающим конститутивным прин­ципом в онтологии современного неотомизма, конститу­ирует провиденциалистскую модель исторического про­цесса. С другой стороны, в историко-философской тра­диции отчетливо просматривается вектор интерпрета­ции Т. как познавательного подхода и объяснительного принципа. По оценке Канта, понятие целевой причины, будучи антропоморфным по своей природе, не может и не должно рассматриваться как онтологическая характе­ристика бытия: целесообразность, по Канту, есть "осо­бое априорное понятие, которое имеет свое происхож­дение исключительно в рефлексирующей способности суждения". Тем не менее, данное понятие может играть роль "хорошего эвристического принципа". Таким обра­зом, в немецкой трансцендентально-критической фило­софии оформляется особый — целевой — тип причин­ности, выступающий альтернативой механистическому детерминизму лапласовского типа и апплицированный, прежде всего, на социально-гуманитарное познание (Т. как способ объяснения истории у Фихте и объективная характеристика царства духа у Шеллинга, телеологизм как закономерность развития исторического процесса у

Гегеля.) Телеологический принцип как критериальная основа специфики гуманитарного знания анализируется Марбургской школой неокантианства, дифференцирую­щей естественно-научное и философское познание на основе дифференциации "мира природы" с его каузаль­ными закономерностями и "мира свободы" (т.е. духов­ной культуры) с закономерностями телеологическими. Телеологический подход имеет свою традицию: в физио­логии (витализм, холизм), в психологии ("физиология активности" и современный бихевиоризм), в социоло­гии (структурно-функциональный анализ и веберовская концепция целерационального действия), в общей тео­рии систем (телеологические уравнения Л. фон Берталанфи, описывающие функционирование стремящейся к заданному состоянию системы), в кибернетике (телео­логическая интерпретация информации в неофинализме, тейярдизме, информационном витализме; положив­шая начало кибернетике как теоретической дисциплине статья А.Розенблюма, Винера и Дж.Бигелоу имела на­звание "Поведение, целенаправленность и Т."), в соци­альной антропологии ("Т. субъекта" в феноменологиче­ском персонализме и герменевтической феноменоло­гии), в науковедении и философской методологии (нео­позитивизм В. Штегмюллера), в аксиологии (анализ ро­ли ценностей в историческом процессе и обоснование смысла жизни). Принципиально новый смысл идеи Т. обретают в контексте оформляющейся в современной культуре общей теории нелинейности, что находит свое выражение в развитии представлений об аттрактивных зависимостях.

М.А. Можейко

ТЕЛЕСНОСТЬ — понятие неклассической фило­софии, конституированное в контексте традиции

ТЕЛЕСНОСТЬ— понятие неклассической фило­софии, конституированное в контексте традиции, пре­одолевающей трактовку субъекта в качестве трансцен­дентального и вводящей в поле философской проблема­тики (легитимирующей в когнитивном отношении) та­кие феномены, как сексуальность, аффект, перверсии, смерть и т.п. (Ницше, Кьеркегор, Кафка и др.). Во мно­гом продолжая эту традицию (например, в рамках анали­тик сексуальности у Фуко), постмодернизм, наряду с этим, осуществляет радикальное переосмысление дан­ного понятия в плане предельной его семиотизации. Со­гласно постмодернистской интерпретации, у Т. "нет ни­чего общего с собственно телом или образом тела. Это тело без образа", в котором "ничто не репрезентативно" (Делез). Арто говорил в свое время о "телесном языке"; А.Жарри полагал, что "актер должен специально созда­вать себе тело, подходящее для... роли"; А.Юберсфельд в рамках "семиологии театра" интерпретировала тело ак­тера как не имеющее иной формы бытия, помимо знако­вой: "наслаждение зрителя в том, чтобы читать и перечи-

тывать "письмо тела"... Объект желания ускользает, он есть и не есть... Сам статус зрителя образован невозмож­ностью удовлетворения, — и не только потому, что он не может обладать объектом своего желания, — ведь даже если бы он обладал им, ему принадлежало бы нечто сов­сем иное, а не то, чего он желает". Т. и текстуальность, т. обр., оказываются практически изоморфными, конститу­ируя то, что в постмодернистской рефлексии получает наименование "конфигурации пишущего тела". Р.Барт непосредственно пишет о Т.: "Что же это за тело? Ведь у нас их несколько; прежде всего, это тело, с которым име­ют дело анатомы и физиологи, — тело, исследуемое и описываемое наукой; такое тело есть не что иное, как текст, каким он предстает взору грамматиков, критиков, комментаторов, филологов (это фено-текст). Между тем, у нас есть и другое тело — тело как источник наслажде­ния, образованное исключительно эротическими функ­циями и не имеющее никакого отношения к нашему фи­зиологическому телу: оно есть продукт иного способа членения и иного типа номинации". В проекции постмо­дернизма, бытие субъекта — это не только бытие в текс­тах, но и текстуальное по своей природе бытие (см. Си­муляция).Развивая идею неклассической философии о том, что Т., по словам Марселя, есть своего рода "погра­ничная зона между быть и иметь", постмодернизм пере­осмысливает феномен интенциональности сознания в качестве направленного вовне желания, — как пишет Гваттари, "желание — это все, что существует до оппо­зиции между субъектом и объектом". Фиксация струк­турным психоанализом вербальной артикулированности бессознательного (Лакан) приводит постмодернизм к трактовке желания как текста. — Вербально артикулиро­ванное желание направлено на мир как текстуальную ре­альность, в свою очередь, характеризующуюся "желанием-сказать" (Деррида). В контексте этого вербально ар­тикулированного процесса утрачивается не только дуа­лизм субъекта и объекта (в контексте общей парадигмальной установки постмодернизма на отказ от презумп­ции бинаризма), но и дуализм тела и духа, что задает фундамент для парадигматической установки, получив­шей универсально принятое название "сращивания тела с духом". — Т. понимается как семиотически артикули­рованная и ориентированная текстуально: как пишет Р.Барт, "удовольствие от текста — это тот момент, когда мое тело начинает следовать своим собственным мыс­лям". И, наоборот, текст обретает характеристики Т.: как пишет Р.Барт, "текст обладает человеческим обликом; быть может, это образ, анаграмма человеческого тела? Несомненно. Но речь идет именно о нашем эротическом теле". Т., т.обр., артикулируется постмодернизмом как сфера разворачивания социальных и дискурсивных ко­дов: "феноменологическое тело" у Мерло-Понти, "соци-

альное тело" у Делеза и Гваттари, "текстуальное тело" у Р.Барта, etc. — и оказывается, подобно всем дискурсив­ным средам, "местом диссоциации Я" (см. "Смерть субъекта").В этом отношении философия постмодер­низма рефлексивно осмысливает себя как "философию новой Т.". (См. также Тело, Тело без органов.)

М.А. Можейко

ТЕЛО — термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность), об­ретающий

ТЕЛО— термин традиционного эстетического и социо-гуманитарного знания (см. также Телесность),об­ретающий имманентный категориальный статус в поня­тийном комплексе философии постмодернизма. В кон­тексте установки постмодерна на преодоление традици­оналистских оснований европейского "метафизическо­го" мышления (противоположенность субъекта и объек­та, пафосный гносеологизм, гипотеза о качественной не­однородности и эшелонированности данных человечес­кого опыта) "Т." выступает как пакетное понятие, цент­рирующее на себе ряд значимых ценностей (ср., напри­мер, с идеей "фекализации культуры") постнеклассического философствования (см. Modern, Постмодерн, Постмодернизм).— Данная тенденция является следст­вием процесса утраты культурой как таковой центрации на Слово: в границах постмодернистской парадигмы опыта (см. Постмодернистская чувствительность)те­лесность реализует традиционные функции ментальности — применительно к процедуре осмысления опытного содержания, Т. приобретает статус "внутреннего", а ментальность — "внешнего" ракурса. В рамках же осуще­ствления соответствующих визуальных метафор, фундированность телесностью (см. Телесность)оказывается гарантом подлинности ("аутентичности") наличного су­щего, позволяющим избежать доминирования симулякризированных пустот. Предпосылкой индоктринации понятия "Т." в совокупность культуроформирующих подходов гуманитарного знания явилась философско-научная рефлексия над универсальной для всех человечес­ких существ ситуацией неизбывного соотнесения собст­венного, ощущаемого и переживаемого Т. с любым "объ­ективно обусловленным" положением и состоянием на­шего Т. в физическом и психическом мире. В древности подобные мироощущения и миропредставления тради­ционно выступали как некие регулятивные схемы соот­несения "Я-чувства" (магические формы обладания мною моим Т., критерии определения, выделения и фик­сации Т. как именно моего) с ближайшим природным ок­ружением (например, по оси "верх-низ"), нередко опи­сываясь по схеме действия простейших конструкций ме­ханического типа либо в узкоцеховых терминах магии. (Идея о специфичности человеческого Т. сопрягалась также с опытом смертности человеческих существ: меж­ду индивидом, переживающим присутствие в собствен-

ном Т., и Т. самим по себе — расположилась смерть.) В древнейших формах системной репрезентации Т. — эпи­ческих — акцентировались со-положенность и рас-положенность частей, органов и функций Т. как предданных человеку богами. Знак либо символ любого из фрагмен­тов Т. полагался неистребимой метой древней "плоти мира". Т. являло собой лишь собственную особую про­екцию на внешний мир — макрокосм, а тот, в свою оче­редь, через него репрезентировался своими органами и началами на гармонию микрокосма. В пределе данная мифологически-предфилософская модель фундирова­лась на допущении того, что в качестве Т. одного поряд­ка правомерно полагать существующими многочислен­ные Т. космоса и Т. богов, но отнюдь не Т. индивидов. В процессе складывания профессиональных и самодоста­точных философских систем, стремившихся к коррект­ному и плюралистическому описанию бытия человека, становилось очевидным то, что Т. как определенный объект исследования недоступно для традиционного ре­флексивного анализа, а также неразложимо в своей ди­намике по схемам последовательного рационального действия. Т. не могло быть корректно истолковано лишь как "часть материи" — вне его трактовки как некоего ма­териального "образа-действия", обязательно соотноси­мого и с самим собой. Выяснилась принципиальная не­возможность мыслить Т. вне какого-либо жестко предзаданного представления о нем. Мыслимое Т. уже высту­пает в качестве Т. трансцендентального. Т. же как транс­цендентный, "чистый" объект; как объект, "выброшен­ный", "вырезанный" из потока жизненного становления; как объект, распавшийся на структуры антропологичес­кого знания, — не может мыслиться. Оказываясь в при­нудительной рамке любой естественно