РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) — американский философ.

РОРТИ (Rorty) Ричард (р. в 1931) — американский философ. После 15 лет преподавания в Принстоне Р. с 1983 — профессор гуманитарных наук университета штата Виргиния (Шарлотгсвиль). Основные сочине­ния: "Философия и зеркало природы" (1979), "Значе­ние прагматизма" (сборник очерков 1972—1980, опуб­ликован в 1982), "Философия после философии: Слу­чайность, ирония и солидарность" (1989), "Философ­ские сочинения" (т. 1 "Объективность, релятивизм и истина", т. 2 "Эссе по Хайдеггеру и другим" — 1991) и др. Р. выдвинул проект "деструкции" предшествующей философской традиции, обремененной, по его мнению, такими пороками, как метафизичность, трансцендента­лизм и фундаментализм. Образ ума, стремящегося вы­работать общую теорию точного представления о мире как грандиозного зеркала, постоянно подвергающегося анализу и улучшающей его свойства шлифовке, соглас­но Р., сопряжен с трактовкой философии как трибунала чистого разума, отвергающего либо привечающего то или иное положение культуры. По Р., в рамках фило­софского творчества Канта были канонизированы "ос­новные проблемы современной философии" вкупе с трансформацией последней в особую профессионали­зированную академическую дисциплину. "Лингвисти­ческий поворот" в современной философии (Р. явился

редактором книги "Лингвистический поворот" — 1967), по мнению Р., предполагал возрождение кантовских вопросов, поставленных в "Критике чистого разу­ма", но уже применительно к феноменам языка, а не опыта. В контексте "аналитического неопрагматизма" Р. позитивный характер имеют такие описания дейст­вительности, которые предельно полезны в рамках той или иной особой ситуации: язык тем самым выступает как базовое орудие эффективного действия индивида в окружающем мире. Результатом, согласно Р., явилось переосмысление данного круга проблем в контексте от­каза от различения между "схемой" и "содержани­ем" — или "спонтанностью" и "рецептивностью" у Канта. По мысли Р., "онтологические бреши" в мирово­сприятии человека исказили его "самообраз" как суще­ства творческого и не нуждающегося ни в каких абсо­лютах. Критику философии Р. осуществлял в контексте концепции "элиминативного материализма", целью ко­торого выступало устранение неизбывного психофизи­ческого дуализма философской традиции посредством переописания "таинственной природы ментального" в терминах нейрофизиологии. Стремясь отмежеваться от сциентизма, Р. подчеркивал, что выбор словаря для та­кого переописания не ограничен и не должен зависеть только от предпочтений толкователя. Интенция на гуманитарность отразилась в переименовании Р. своей программы из "элиминативного материализма" в "нередуктивный физикализм" и "текстуализм". (Р., правда, предлагал не акцентировать собственный "текстуа­лизм", полагая его лишь в качестве "наименьшего об­щего знаменателя между де Маном и Деррида".) В це­лом антиметафизическая позиция Р. являла собой свое­образный космополитический сплав идей американско­го прагматизма, аналитической философии и европей­ского нигилизма (пожалуй, для пропаганды лозунга о "смерти эпистемологии" Р. сделал столько, сколько не сделал ни один другой мыслитель второй половины 20 в.). Подобно Деррида, Р. избегал конструирования сис­темного мировоззрения, относя систематичность и оп­ределенность к характеристикам метафизического мы­шления. Р. объяснял появление дуалистических картин мира с конкретно-историческими обычаями словоупо­требления. Р. противопоставлял прагматизм как наибо­лее целостное, открытое и творческое мировосприятие всей остальной философии. История философии, со­гласно Р., есть давний спор прагматизма с репрезентативизмом, или эпистемологией как квинтэссенцией ду­алистического мышления. На место философии как своеобразного синтеза гносеологии, оснований культу­ры ("идеологии") и "строгой науки" должно быть по­ставлено, по Р., всестороннее, индифферентное к дис-

циплинарным и мировоззренческим делениям исследо­вание индивидуальности и социума. Цементирует это знание лишь идея "вездесущности языка" как всеобъ­емлющей формы человеческого опыта, а также понятие о человеке как творческом (т.е. создающем, а не откры­вающем истины) существе, реализующем себя в языке и самотворящемся как своеобычный "текст". Сущность подлинно гуманитарного мышления должна, вследст­вие этого, совпадать с сущностью не философии, а "ли­тературной критики". Как полагает Р., "мы можем при­нять различение между "значением" ("meaning") и "соозначением" ("significance") и использовать первый термин для того, что соответствует намерениям автора во время написания сочинения, а второй — для текста в некотором другом контексте. Но из этого ничего нель­зя извлечь, если мы не будем настаивать на том, что за­дача историка состоит в обнаружении "значения", а за­дача философа (в случае философских текстов) — ис­следовать "соозначение" и тем самым раскрыть истину. Важно уяснить, что понимание значения утверждения состоит в помещении этого утверждения в контекст а не в извлечении самородков смысла из сознания ут­верждающего. Предпочтем ли мы контекст, сводящий­ся к тому, Что утверждавший думал во время выраже­ния своей мысли, зависит от того, что мы хотим полу­чить из анализа утверждения. Если мы хотим "само­осознания", то нам нужно обязательно избегать анахро­низма. Если мы хотим самооправдания через разговор с мыслителями прошлого по поводу наших текущих проблем, то мы свободны предаваться этому сколько угодно, при условии, что делаем это сознательно". В идеях Р. нашла выражение коммунологическая тенден­ция современной философии. Считая претензии науки на достоверное знание неоправданными, Р. предлагал отвергнуть "идеал научности" и не признавать науку парадигмой человеческой активности. Согласно Р., "ис­тинной" можно назвать лишь ту теорию, которая помо­гает нам "управляться с окружением". Согласно Р., ис­тина — это скорее "то, во что для нас вернее верить", нежели "точное изображение реальности". Р. отвергал тезис, согласно которому мир разумен и индивиды в со­стоянии рациональными методами отыскать свое место внутри рационально же организованного мира (иначе говоря, самость в состоянии ассимилировать необходи­мое в свою субстанцию). В границах миропонимания Р., именно на таковую доктрину освобождения разу­мом, как правило, опирается большинство националис­тических, тоталитарных, авторитарных и коммунисти­ческих движений. По их представлениям, все мораль­ные и политические проблемы в принципе разрешимы, причем в рамках допущения, что возможно и достижи-

мо одно, единственно верное решение. Р. отрицает не­обходимость подобного смыслового "центра". По Р., вероятная социальная надежда призвана опереться не на "объективность", а на "солидарность". "Есть два ос­новных способа, с помощью которых размышляющие человеческие существа, помещая свои жизни в более широкий контекст, придают смысл своим жизням. Пер­вый — через рассказ истории о сделанном для сообще­ства вкладе. Этим сообществом может быть действи­тельное историческое сообщество, в котором они жи­вут, или другое, тоже действительное, но отдаленное в пространстве и времени, или совершенно воображае­мое... Второй способ — описание самих себя как нахо­дящихся в непосредственном отношении с нечеловече­ской реальностью. Это отношение непосредственно в том смысле, что оно не выводится из отношения между такой реальностью и их племенем, или нацией, или во­ображаемой группой товарищей". (Очевидно, что в первом случае "сплетение историй" Р. объясняет жела­нием солидарности, во втором — желанием "объектив­ности".) По мысли Р., традиционно доминирующая ин­теллектуальная линия в западной культуре, проходящая от древних греков и установки Просвещения, центри­руется поиском Истины. В рамках такого подхода Ис­тины надлежит домогаться ради нее самое, во имя объ­ективности, а не потому, что таковая /Истина — И.Б./ является благом для какого-то (реального или вообра­жаемого) сообщества. Противопоставление "знания" и "мнения" предполагает, по Р., что рациональное иссле­дование делает видимой такую сферу, к которой не-интеллектуалы не допущены и — более того — само су­ществование которой для них не очевидно. В контексте ретроспективного анализа истории западной филосо­фии Р. констатирует кризисное состояние современно­го академического философствования. По его мнению, последователи позиции Платона полагали реальным найти опору для человеческого мышления за граница­ми физического мира, вне пространства и времени; другие мыслители (их позиция была в значительной мере усилена демонстрацией Галилеем релевантности математики физическим телам) считали, что эмпириче­ский мир и есть вся реальность, и истина суть соответ­ствие этой реальности. В 19 в., согласно Р., указанное противостояние акцентировалось оппозицией "транс­цендентальная философия — позитивизм". Но и по­следний, с точки зрения Р., принял платоновское разде­ление человеческих суждений на два разряда — "мне­ние" и "подлинное знание". Преодоление этой бинарности Р. усматривает в позиции неопрагматизма, соеди­нившего классический прагматический подход с чет­ким осмыслением "лингвистического поворота": об-

щая предпосылка трансцендентализма и эмпиризма (Истина) была поставлена под радикальное сомнение. Как полагает Р., "метафизики" убеждены в существова­нии порядка вне времени и вне случая, который и опре­деляет суть существования человека: "метафизики ве­рят, что во внешнем мире имеются реальные сущности, раскрывать которые наш долг, да и сами сущности рас­положены к тому, чтобы их открывали". Противопос­тавленный же "метафизикам" интеллектуальный тип "ироника" является, по мысли Р., историцистом и но­миналистом. Он полагает, что ничто не обладает внут­ренней природой и понимает любые "словари" (цело­стные системы объяснения и описания мира) как до­стижения чисто поэтического порядка. Суть лингвис­тического поворота, по Р., в том и состоит, что постули­руется невозможность выхода за пределы разнообраз­ных и многочисленных конечных словарей, разрабо­танных людьми: идеал всеобъемлющего мета-словаря, который бы "снял" в себе все мыслимые словари, а так­же все способы суждения, полагается принципиально не достижимым. (Как отмечает Р., "...либо мы анахро­ничны в навязывании наших проблем и словарного со­става философам предшествующих эпох с целью сде­лать их нашими партнерами по разговору, либо мы ори­ентируем наши интерпретации на то, чтобы ложные ут­верждения философов прошлого выглядели менее оди­озно, помещая их в контекст тех невежественных вре­мен, когда они были написаны".) Р. делает вывод о гря­дущем наступлении "пост-философской культуры, не­посредственно связанной с исчерпанием "проекта Ис­тины". В рамках подобной культуры люди безвозврат­но утрачивают связь с трансцендентным, ничто и никто не может претендовать на статус более рационального или истинного, нежели иное или иной. По мысли Р., постфилософская культура будет включать специалис­тов в различных областях знания, однако в ее структу­ре однозначно отсутствует философия как академичес­кая, квазинаучная дисциплина, равно как и исчезнет особый профессиональный предмет, отличающий про­фессора философии от литературного критика или ис­торика. С точки зрения Р., "вопросы философии, кото­рые являются результатом "игры случайностей" ны­нешнего времени и которые философия заставляет по­лагать настоящими, — это те вопросы, которые могут быть лучше, чем те, которые задавали наши предшест­венники, но они вовсе не должны быть теми же самы­ми вопросами. Это не те вопросы, которые размышля­ющее человечество необходимо задает себе. Нам нуж­но рассматривать себя не как реагирующих на те же стимулы, что и наши предшественники, но как создаю­щих новые и более интересные стимулы для себя".

Представитель таковой постфилософии остается в гра­ницах конвенции и случайности, осуществляет анализ сходств и различий в мире, экспериментирует со "словарями"-мироописаниями. Помещение одних словарей в контекст других позволяет человеку постоянно пере­создавать себя, развивает его креативность. (С точки зрения Р., "мы должны рассматривать историю филосо­фии точно так же, как историю науки. В истории науки мы не колеблемся заявлять, что лучше наших предше­ственников знаем то, о чем они говорили. Мы не нахо­дим анахроничным утверждение о том, что Аристотель имел ложную модель небес, или что Гален не понимал, как работает система кровообращения. Мы считаем са­мо собой разумеющимся вполне извинительное неве­жество великих ученых прошлого. Но тогда мы долж­ны бы в той же степени хотеть сказать, что Аристотель был к несчастью невежественен, так как не знал, что не существует таких вещей как реальные сущности, а Лейбниц не знал, что Бога не существует, а Декарт — что ум есть просто центральная нервная система в дру­гом описании. Мы не решаемся сказать это по той про­стой причине, что наших столь же невежественных коллег мы называем вежливо "придерживающимися других философских взглядов". У историков науки нет коллег, которые верят в кристальные сферы или же со­мневаются в концепции Гарвея по поводу кровообра­щения; таким образом, они свободны от подсобных ог­раничении. Нет ничего неверного в использовании со­временных философских взглядов для описания воз­зрений наших предшественников. Но есть резоны и для описания предшественников в их собственных терми­нах. Полезно воссоздать интеллектуальную обстанов­ку, в которой предшествующие мыслители жили их собственной жизнью, в частности действительные и вымышленные разговоры, которые они могли бы вести со своими современниками. Иногда целесообразно знать, как говорили люди, которые не знали столько, сколько знаем мы, и знать это достаточно детально, чтобы мы могли сами вообразить себя говорящими на этом вышедшем из употребления языке".) Таким обра­зом, для Р. главным выступает не столько вопрос соот­ветствующего определения понятий "истина", "объек­тивность", "рациональность", сколько проблема того, какой именно собственный образ должно иметь чело­веческое сообщество. (Р. цитирует К.Скиннера, по мыс­ли которого "неоценимое значение изучения истории идей" заключается в обнаружении "различия между тем, что необходимо, и тем, что является просто про­дуктом наших собственных случайных соглашений". Последнее, по Скиннеру, "на самом деле и является ключом к самоосознанию".) Философия в целом полу-

чает у Р. право на существование лишь в качестве одно­го из многих "голосов в разговоре человечества", как картина всеобщей связи, посредница во взаимопонима­нии людей. (По мысли Р., '"такого рода упражнения в попытках соизмерить контексты являются, конечно, анахронизмом. Но если они осуществляются с полным опознанием этого анахронизма, против них нельзя воз­разить. Проблемы, которые при этом поднимают, это — вербальные проблемы, — рассматривать ли рациональ­ные реконструкции как "уточняющие, что философы прошлого сказали на самом деле", а также, — на самом ли деле рациональная реконструкция "реально" делает историю".) Как подчеркивает Р., "как же... обнаружить, является ли истиной сказанное мыслителем прошлого? Точно так же, как определение значения есть: дело по­мещения утверждения в контекст действительного и возможного поведения, определение истины есть дело помещения ее в контекст утверждений, которые мы са­ми хотели бы сделать. Так как разумные способы пове­дения есть функция того, во что мы верим как в исти­ну, истина и значение не могут быть рассматриваемы независимо друг от друга. Рациональных реконструк­ций, имеющих целью найти осмысленные (significant) истины или же важные заблуждения в работах велико­го философа прошлого, может быть столько, сколько есть важных различных контекстов, в которые могут быть помещены его работы". Р. предлагает различать философию поучительную, предлагающую сатиру и афоризмы, бичующую человеческие и общественные пороки, "разрушающую во благо собственного поколе­ния", с одной стороны, и философию систематичес­кую, разрабатывающую конструктивные аргумента­ции, теории на "вечные времена", а также верящую в собственную монополию на разум и мировую истину. ("Философия не является ни систематизирующей на­уки дисциплиной, ни средством духовных преобразо­ваний: она — лишь один из способов сглаживания на­пряжений между сферами культуры, показывающий, что эти напряжения менее значительные, чем предпо­лагалось". По мысли Р., ограниченность классической версии аналитической философии — ныне господству­ющей в США — связана с профессионализацией по­следней, результировавшейся в ее редукции до объема академической дисциплины, фундированной неоканти­анством и пафосным гносеологизмом.) Р. разработал вариант "прагматической герменевтики" — концепцию всецелой зависимости интерпретаций "текста" от по­требностей толкователя или сообщества, к которому он принадлежит. Единственное обоснование познания и истины, по Р., — то, что в ходе языкового общения (дискурса) некоторая теория принимается культурным

сообществом — в первую очередь "северо-атлантичес­кой либеральной интеллигенцией". Отождествляя со­циум с общением, Р. особо приветствовал мировую экс­пансию ценностей и идеалов либерально-демократиче­ских обществ, не приемлющих никакой власти и уни­фикации, кроме "общего интереса собеседников": эти общества оказывались в состоянии локализовывать дискуссии по принципиальным мировоззренческим во­просам, строить солидарность на основании "нена­сильственного соглашения" (подобно древним грекам, которые несмотря на многобожие формировали устой­чивые традиции гражданского согласия). Элиминируя из своих интеллектуальных построений традициона­листские несущие конструкции метафизического толка ("объективность", "истина", "гражданский долг" и т.п.), Р. стремился помыслить достижение гражданско­го согласия на основе исторически случайных принци­пов либерализма. Согласно Р., теорию, способную со­единить частное и общественное, создать невозможно. Утешиться возможно лишь тем, что Р. именует "ирони­ческим либерализмом", который постулирует равную значимость солидарности и творческого самосозида­ния. "Иронизирующий либерал" у Р. посредством иро­нии высвобождается от всех традиционалистски-философских чар и становится в должном объеме "историцистом и номиналистом", осознавая случайность соб­ственных наиболее сакральных убеждений, он, по мыс­ли Р.. не приемлет жестокость ни при каких условиях. Ироничен же тот, кто не скрывает ни от себя, ни от дру­гих неуверенности в своих сокровенных символах ве­ры. Надежда на то, что унижение одних другими лишь за их непохожесть когда-либо отомрет, — может вос­приниматься только в ироническом контексте. Либе­ральная утопия не может быть выведена из каких бы то ни было исторических обобщений: "солидарность не есть открытие рефлексии, она есть то, что создается во­ображением, особо чувствительным к страданиям и унижениям других". Р., жестко разводя по либеральной модели (в духе противоположения Милля: "индивиду­альная независимость" и "социальный контроль") сфе­ры жизни "публичной" и "приватной", также разграни­чивает "приватную мораль самосовершенствования" и "публичную мораль взаимоприспособления". Критики Р. неоднократно отмечали по сути кантовский дух дан­ной процедуры (столь же категорически Кант принял как данное разделение между наукой, искусством и мо­ралью), хотя сам Р. и подчеркивал: "Если однажды фи­лософы проглотили кантовское "настойчивое различе­ние", тогда они приговорены на бесконечные редукци­онистские и антиредукционистские ходы. Редукциони­сты будут пытаться сделать все научным, или полити-

ческим (Ленин), или эстетическим (Бодлер, Ницше). Антиредукционисты будут показывать, что не прини­мают во внимание такие попытки... Философия модер­на состояла в беспрестанной их перестройке, то в сжи­мании их друг с другом, то в разводе друг от друга. Но неясно, сделали ли эти усилия свое время значительно лучше". Не разделяя идею Канта о принципиальной не­возможности придать нравственный смысл человечес­кому познанию (по Р., эту ошибочную мысль достраи­вали с переменным успехом Маркс, Ницше и М.Вебер, "купились" на эту "типично немецкую басню" Фуко и Делез), Р. подчеркивает, что рассмотрение истины от­дельно от власти результируется не в том, что язык на­уки мог бы обеспечить беспристрастную критику ин­ститутов социального контроля, а, наоборот, в том, что бюрократия исключительно эффективно пользует вер­бальную палитру, изобретенную мудрецами от либера­лизма. Р. трактует собственное миропонимание как раз­витие ориентации Ф. Бэкона на науку вкупе с прагмати­ческой установкой Фейерабенда "все сгодится, что ра­ботает". Описывая "приватную" ипостась морали, Р. отталкивается от ряда гипотез и идей Фрейда. В иссле­довании "Фрейд и моральная рефлексия" (фрагмент публикации "Эссе по Хайдеггеру и другим") Р. отмеча­ет, что если Аристотель характеризовал самость чело­века как структуру, наделенную неким центром, встро­енной целью (что задает сущность человеческого и сов­падает с социальным долженствованием) и набором периферийных акциденций, то у гениальных адептов торжествующего естествознания (Коперник, Галилей, Дарвин) самость — машина, лишенная центра, хотя и обладающая некой целеполагающей способностью (дух, душа или сознание). У Фрейда же, по мнению Р., основополагающим выступает утверждение, что "наши бессознательные самости не бессловесные, зловещие, неуравновешенные животные, но скорее интеллекту­альные компаньоны наших сознательных самостей, их возможные собеседники". В итоге, по Р., вышеупомя­нутых фрейдистских "собеседников" точнее трактовать как орудия изменения мира, нежели как корректиров­щиков изображения вещей "в самих себе". "Фундамен­тализму" традиции Р. противопоставлял принцип исто­ризма в организации мышления о человеке. Его отправ­ным пунктом Р. считал "случайную диалектическую историческую ситуацию" личностного бытия. Понятие "случайности" — ключевое в подходе Р. к феномену творческой индивидуальности. Историю философии Р., в свою очередь, предлагал рассматривать как череду ге­ниальных творений человека — "словарей", обогащаю­щих его "самообраз" и не обязательно принадлежащих сфере философии как таковой. Нравственный прогресс

у Р. — постепенное расширение способности людей "симпатизировать" и "доверять". Его критерий — "по­нижение значимости жестокости". Будучи весьма по­пулярным в среде гуманитарной интеллигенции Запа­да, Р. не случайно возглавлял индекс цитируемости американской философии начала — середины 1990-х. [См. также "Случайность, ирония и солидарность" (Рорти), "Философия и зеркало природы" (Рорти).]

И.A. Белоус

РОТХАКЕР (Rothacker) Эрих (1888—1965) — не­мецкий философ, культуролог и культур-социолог, один из основоположников

РОТХАКЕР(Rothacker) Эрих (1888—1965) — не­мецкий философ, культуролог и культур-социолог, один из основоположников (наряду с М.Ландманом) версии философской антропологии как культурной ан­тропологии. В 1920-е работал в подходе немецкой ис­торической школы К.Лампрехта. В 1930-е попал в круг идей Шелера, что предопределило его поворот к фило­софской антропологии. Переинтерпретировал ряд се­миотических и кибернетических идей немецкого био­лога Я. фон Икскюля. Оппонировал биоантропологиче­ской версии философской антропологии (особенно Ге­лену). Ученик Дильтея, у которого наследовал концеп­цию "наук о духе" и идею исторической обусловленно­сти познания. Являлся издателем его теоретического наследия. Многие разработки Р. близки духу последней работы Кассирера "Что такое человек? Опыт филосо­фии человеческой природы" (1944) и концепции "гер­меневтической логики" Х.Липпса. В поздних работах Р. переинтерпретировал концепцию "жизненного мира" Гуссерля. Значительную часть жизни Р. проработал в Боннском университете, где занял в 1929 должность профессора. Основные работы: "Логика и система наук о духе" (1927), "Философия истории" (1934), "Слои личности" (1938, программный труд), "Военное значе­ние философии" (1944), "Проблемы культурной антро­пологии" (1948), "Человек и история" (1950), "Фило­софская антропология" (1956), "К генеалогии челове­ческого сознания" (1966) и др. В своих теоретико-мето­дологических установках Р. исходил из необходимости: 1) преодолеть односторонность как эмпиризма (сведе­ние к объекту), так и априоризма (неспособность свя­зать свой дискурс с опытом и историей) в подходе к че­ловеку; 2) сместить акцент в анализе проблематики че­ловека с его негативных определений (линия Гелена с ее тезисом о принципиальной биологической "недоста­точности" человека как животного) на позитивные. В единстве своей предметности и духовной субъективно­сти человек может быть понят только как целостность и конкретность, задающие "содержательность" любым дискурсом философской антропологии. Он всегда по­гружен в определенную жизненную ситуацию с соот-

ветствующим горизонтом мировосприятия (пережива­ний), исходя из которого и строится его деятельностная активность. Люди всегда принадлежат определенным обществам, образующим их специфическую среду, и самореализуются во вполне конкретных культурах (эт­нических и языковых с их неповторимыми традициями и установками). Культура задает "жизненные стили" как формы самовыражения индивида. В них человек "ведет себя" и относится к "самому себе", в них он по­стоянно "переводит себя", объективируя "свое внут­реннее". Тем самым он реализуется как творческая ис­торическая личность, конструирующая "свои миры". В стилистике человеческого поведения ничего изначаль­но природно не задано, она постоянно формируется и поддерживается деятельностным усилием, выражает то, что человек сам из себя делает (в этом ключе Р. ис­следует такие формы специфически-человеческого вы­ражения, как стыд, смущение, замешательство и т.д.). И тем не менее, человеческое начало двойственно — оно и дано, и задано, что изначально делает его "подлин­ность" (аутентичность, идентичность) проблемой. Ин­дивид всегда оказывается "между" (подлинным и не­подлинным, истинным и неистинным). Он застает со­зданное до себя как "данность" (как уже оформленный "материал") и имеет свой проект, подлежащий реализа­ции как "заданность" ("человек живет в мире феноме­нов, которые он высветил прожектором своих жизнен­ных интересов и выделил из загадочной действитель­ности"). Тем самым Р. накладывает ограничения на те­зис об "открытости человека миру", ведь индивиду до­ступно лишь то, что "высветлено" (т.е. лишь опреде­ленные по отношению к конкретным ситуациям жизни "аспекты мира"). Как целостность и конкретность (бы­тия и сознания, практики и переживания) человек сложно организован, содержит в себе три "слоя": 1) ве­гетативной и животной жизни; 2) определяемого влече­ниями и чувствами "Оно"; 3) мыслящего и самопозна­ющего "Я", — подчиняющихся только им имманент­ным закономерностям. Конституирующим же собст­венно человеческое выступает "третий слой", открыва­ющий (точнее — приоткрывающий) человека миру, требующий его самовыражения в культуре (как ответе на вызов природы). Здесь Р. следует идее Плеснера о позициональном дистанцировании человека по отно­шению к миру и к самому себе как условии раскрытия его "человечности", но максимально "стягивает" ее на тематизмы культурного бытия, бытия культурой (в стилистиках культуры). Личность (во взаимодействии с другими) сама формирует свои "духовные ландшафты" (которые всегда "скрыто" антропоморфны как резуль­тат избирательного отношения к миру), конституирует

собственные "практики жизни" как совместный с дру­гими (внутри целостных общностей людей) "тоталь­ный" ответ на ситуацию, в которую она заброшена во­лею судьбы и обстоятельств. "Система" же культуры включает в себя пять относительно автономных "под­систем": язык, хозяйство, искусство, религию, сферы государства и права. Акцентируя какую-либо из них или конфигурируя их индивидуальные сочетания, че­ловек и задает стилистику собственной жизни как об­наруживающую структуры его бытия (т.е. жизненного мира как искусственной среды и жизненного простран­ства различения своих различий-отличий). "Я"-сознание, соотносясь с "Мы"-сознанием, объективирует себя в культуре прежде всего посредством языка. Да и весь жизненный мир человека есть то, что им интерпрети­ровано и истолковано ("лишь с появлением мореходст­ва появляются бухты"). По Р., "с каждым вполне понят­ным словом мир изменяется... Сказанное тотчас же включается в мир, уже существующий". Человек, буду­чи существом творческим (и в этом отношении даже "демоническим"), есть "не пучок, не сумма, не нагро­мождение извне данных ощущений, но субъект, центр и исходный пункт активности", пункт активности "как свободы и нравственной силы". И в этом своем модусе он всегда есть "тайна", разгадать которую и призвана философская антропология. Последняя же по опреде­лению всегда должна быть культурной антропологией — Kulturanthropologie (P. автор этого термина в немец­коговорящей традиции), которую следует отличать от эмпирически и этнологически ориентированной брита­но-американской cultural anthropology. Исходные уста­новки Kulturanthropologie вытекают из ее принципов: 1) предметности (конституирования предмета в созна­нии), 2) личности (как исходной точки дискурса), 3) значимости артикуляции только экзистенциально-цен­ного — и нацелены на исследование культурно-практи­ческих структур исторического сознания (переживае­мого жизненного мира). Культур-антропология, соглас­но Р., призвана стать: 1) общеметодологической ре­флексией для "наук о культуре", 2) средством выработ­ки обобщенной точки зрения, позволяющей совмещать в себе разнонаправленные культурные перспективы.

В.Л. Абушенко

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ — часть мировой фи­лософии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием.

РУССКАЯ ФИЛОСОФИЯ —часть мировой фи­лософии, обладающая значительным историческим, содержательным и идейным своеобразием. Первые опыты русского философствования восходят к древне-киевской эпохе и связаны с принятием христианства на Руси. Наряду с евангельским вероучением, главным ис­точником и проводником философских идей на русской

почве становится патриотическая литература и, прежде всего, учения восточных отцов Церкви. Достаточно сложной теоретической и методологической пробле­мой является определение специфики средневековой Р.Ф., степени ее оригинальности и самостоятельности. По мнению многих исследователей, это был период до-национальной философии, "пролог философии". Под­линно же оригинальная национальная Р.Ф. появляется только в 19 в. Одной из значимых причин длительного философского молчания многими специалистами счи­тается тот факт, что Библия пришла на Русь сразу в сла­вянском переводе, что отрезало русскую культуру от античных источников. В результате Средневековая Русь развила глубочайшее "умозрение в красках" (Е.Н.Трубецкой), но не выработала такого же уровня мировоззрение в понятиях. Действительно, в силу ряда причин философия в России не знала столь плодотвор­ного периода развития, как, например, средневековая схоластика в Европе. Тем не менее, период с 10 по 17 в. не может быть выброшен из истории философии в Рос­сии. Именно на этом этапе были заложены истоки ее своеобразия, основные понятийные структуры, спосо­бы и модели рассуждения, ключевая проблематика, что и позволило Р.Ф. достигнуть в 19—20 вв. высочайшего расцвета. Включение категорий христианского мышле­ния в духовный мир Древней Руси радикально измени­ло установки языческого восприятия мира со свойст­венным ему натуралистическим пантеизмом. На перед­ний план выходит напряженное противостояние духа и материи, в мире и человеке усматривается непримири­мая борьба двух противоположных начал, олицетворя­емых Богом и дьяволом, утверждается идея индивиду­альной моральной ответственности. Данные идеи раз­виваются древнерусской мыслью не столько в понятий­но-категориальной форме, сколько через художествен­но-пластические образы, что формирует характерное для Р.Ф. в целом тяготение к живому, образному слову, публицистичность, особый интерес к исторической и нравственно-этической проблематике, ее тесное пере­плетение с художественной литературой, в целом рассредоточенность во всем контексте культуры, исполь­зование обширной гаммы выразительных средств. Придавая своеобразие философствованию, данная осо­бенность одновременно и тормозила его развитие в России, что давало некоторым критикам европоцент­ристского направления возможность вообще отрицать наличие оригинальной Р.Ф. Изначально философия трактуется русскими книжниками как род богопознания, возвышенного стремления к Софии — Премудро­сти Божьей, что формировало устойчивую для Р.Ф. тра­дицию соединения ее с художественно-символическим

осмыслением бытия и легло в основу русской софиологии. Одновременно, начиная с трактата киевского мит­рополита Илариона "Слово о законе и благодати", ут­верждается чрезвычайно значимая для Р.Ф. идея проти­вопоставления благодати закону, погруженному в суету земных страстей и чуждому представлению о высшем благе. В целом для русской средневековой философии характерно столкновение рационалистической и иррационалистической, точнее, сверхрационалистической, парадигм интерпретации христианства, хотя и в не столь явной логико-категориальной форме, как в запад­ной мысли. Чаще всего это приобретало форму чисто богословских споров, за которыми скрывались проти­воположные социально-политические и нравственно-духовные установки. Наиболее явно указанная тенден­ция проявилась уже в 15 в. в столкновении нестяжате­лей (Нил Сорский) и иосифлян (Иосиф Волоцкий). Внешним поводом для спора было отношение к собст­венности, но по существу речь шла о началах и преде­лах христианской жизни и делания. Столкнулись два религиозных замысла, две правды — правда социаль­ного (политического) служения и отсюда равнодушие к культурному творчеству, сведение веры к благочинию и начетничеству (иосифляне) и правда внутреннего, ду­ховного творчества на основе личностного диалога с Богом (нестяжатели). В последнем случае значитель­ную роль сыграл исихазм, создавший этико-аскетическое учение о пути человека к единению с Богом. В ко­нечном счете победило иосифлянство, что в итоге спо­собствовало укреплению состояния духовной косности и неподвижности, подавления свободы. Тот же "сцена­рий" разрешения идейных споров был воспроизведен и "книжной справой" 17 в. Указанные столкновения парадигмально задали как модель развития философии в России, так и ее проблемную и содержательную на­правленность в тесной связи с социально-политически­ми процессами. Практически вплоть до сегодняшнего дня Р.Ф. находится в этом проблемном круге, как и в поиске способов выхода из него. Собственно западная философская традиция уже в послемонгольский пери­од приходила на Русь через Великое княжество Литов­ское. Ключевое влияние на развитие философии в Рос­сии в контексте западных традиций оказала Киево-Могилянская академия и особенно творчество Петра Мо­гилы. Особенно значимой в 17 в. в Москве оказалась деятельность лидера "латинского" направления Симео­на Полоцкого. Новые тенденции в развитии философии в России обнаруживаются в 18 в. в контексте р<