РЕИЗМ (от лат. Res — вещь) — 1) (в широком смысле

РЕИЗМ(от лат. res — вещь) — 1) (в широком смысле) — абсолютизация вещественного, телесного в рассуждении о чем-либо; 2) (в специальном смысле) —

онтологическая позиция и концепция, признающие су­ществование исключительно индивидуальных вещей. Наиболее систематично и последовательно концепту­альный Р. разработан в современной польской аналити­ческой философии. Основатель концептуального Р. Т.Котарбинский и его последователи создали две вер­сии Р.: онтологическую и семантическую. Онтологиче­ский Р. основывается на двух утверждениях: (Р1) вся­кий предмет есть вещь; (Р2) ни один предмет не есть состояние или отношение, или свойство. Утверждение (Р1) позитивно и говорит, что если нечто является предметом, то оно является и вещью. Утверждение (Р2) негативно, поскольку в нем отрицается существование состояний, отношений и свойств, т.е. сущностей, пред­ставляемых, как правило, общими терминами. Семан­тический Р. — это теория языка, придающая особое значение различению действительных и мнимых имен, т.е. таких выражений, которые могут быть подлежащи­ми, либо сказуемыми предложений, говорящих о вещах или личностях. Действительные имена — это имена действительных, реальных вещей. Мнимые имена (или ономатоиды) соотносятся не с вещами, а с идеальными предметами (например, свойствами, отношениями, со­бытиями), хотя это соотнесение может быть понято как кажущиеся, поскольку в онтологическом Р. идеальным вещам нет места. Примерами ономатоидов являются выражения "белизна", "свойство", "отношение" и др. Согласно принципу реистической семантики, предло­жение с мнимыми именами осмысленно, когда оно пе­реводится в предложение, содержащее в качестве имен­ных выражений действительные имена, т.е. имена дей­ствительных вещей. По Т.Котарбинскому, предложение Z обладает буквальным смыслом тогда и только тогда, когда оно состоит из логических констант и действи­тельных имен. Предложение Z обладает непрямым или переносным смыслом тогда и только тогда, когда оно не имеет буквального смысла, но его удается преобразо­вать в предложение, имеющее буквальный смысл. Предложение Z бессмысленно тогда и только тогда, когда его не удается преобразовать в предложение с прямым или буквальным смыслом.

И.В. Ощепков

РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ — многозначное понятие, широко употребляется в философии, психологии, соци­ологии, социальном познании в целом. Наиболее

РЕПРЕЗЕНТАЦИЯ— многозначное понятие, широко употребляется в философии, психологии, соци­ологии, социальном познании в целом. Наиболее об­щее определение может быть зафиксировано как "пред­ставление одного в другом и посредством другого". Р. является конститутивной функцией знака, поэтому по­нятия "Р." и "знак" взаимно определяют друг друга. Р. задает знак и сама предстает как знаковый феномен.

Оба понятия раскрываются через связь с презентацией как присутствием или наличием, что демонстрирует исторически-традиционный подход к их определению. Связь выражается в том, что феномен Р. изначально за­дается как "запаздывающий" или вторичный относи­тельно присутствия — презентации, то есть Р. возника­ет в силу отсутствия (в момент репрезентирования) объекта, который она репрезентирует. Отсюда выво­дится ее значение правомочного "представительства", что показывает историческую сферу возникновения Р. как "сакрально-правового" понятия, по замечанию Гадамера. Понятие "Р." изначально оказалось осложнено значением "отображения" или образного представле­ния, юридическим значением "представительства" как платежеспособности или правомочного замещения. Однако наибольшее влияние понятия "Р." связано не с юридическим, а с теологическим аспектом. Христиан­ство, основанное на идее воплощения, по-новому про­интерпретировало отношение того, что представляет­ся, к тому, что представляет. Представительство Р. рас­крывается, таким образом, через проблематику соотно­шения и онтологического статуса первообраза и отоб­ражения, разработанной философией Платона и далее неоплатонизмом и христианской теологией. Соотне­сенность объекта с идеей, одним из возможных вопло­щений (через это и знаком) которой он является, преоб­разовалась в западной философской традиции в про­блематику возможности познания общего посредством связи общего и единичного. В средневековой теологии единичная, чувственно воплощенная религиозная Р. принимает значение "представительства" постольку, поскольку Р. начинает участвовать в силе отображаемо­го, то есть соотносится с ним в онтологическом плане. Воплощенность абсолютного образа, его явленность в Р. побуждает рассматривать мир как "книгу" (одна из центральных идей средневековой философии) и искать "смысл смысла", "потаенный" смысл вещей. Следова­тельно, проблематика Р. и их сложного статуса может рассматриваться и в рамках спора об универсалиях (дискуссия о происхождении "идей" и их соотношении с "реальностью"). Понятие "Р." сыграло определенную роль в формировании метода рационализма. В картези­анстве и философии Нового времени происходит пово­рот к методологической интерпретации этого понятия. При этом Р. обретает "математическую" трактовку, где получает достаточно строгое толкование "выражения чего-либо" и — соответственно — связи с "однознач­ностью" и "подчиненностью". Такая трактовка свойст­венна и учению об "универсальной Р." Г.Лейбница, раз­ные ступени или уровни которой присутствуют в каж­дой монаде. Таким образом, ни рационализм, опираю-

щиися на теорию врожденных идей , ни эмпиризм, вышедший из понимания "идей" как результата обоб­щения чувственных данных, не ставят под сомнение саму возможность познания и достижения истины по­средством Р. То есть способность Р. обеспечить незате­ненную, "прозрачную" связь между субъектом и объек­том познания не проблематизируется. Понятие "Р". оказывается "скрытым" за проблематикой развития ме­тодов истинного познания, получившим свое наиболее яркое воплощение в установках позитивизма. Методо­логический аспект задания понятия "Р." через понятие "презентации" был акцентирован феноменологией, прежде всего, Э.Гуссерлем. Обострение до предела фе­номенологическим подходом напряженности и неодно­родности этих феноменов, то есть принципиального отличия презентации как фактичности и Р. как симво­личности, проблематизировало базисные установки на­учного мышления и метода рационализма как такового. Проблематизация означает критическое исследование истоков методов и установок науки, ставших следстви­ем поворота мышления, произведенного философией Нового времени, и получившего свое наиболее полное воплощение в картезианстве и позже — в позитивизме. Позитивизм исходит из "данности" и доступности сво­их объектов в первоисточнике, а также из отделения объекта и субъекта познания. Прозрачность или незате­ненность с точки зрения референции отношений субъ­екта и объекта является одним из оснований возможно­сти неискаженного отображения действительности. Проверка результатов познания на "истинность" произ­водится посредством возвращения к этой "данности" при помощи соответствующих методов. Позитивизмом предполагается, что хотя мышление и основано на представлении, между сознанием и объектом "ничего не стоит": постоянно совершенствующиеся методы позволяют соотнести Р. и презентацию посредством от­ношения истина — ложь. Таким образом, реальность, с которой имеет дело познающий субъект, задается через понятия "данность", дискурсы идентичности (возмож­ность повторных наблюдений и научно-опытного под­тверждения результатов) и тождественности (допуска­ет восприятие объектов или явлений в качестве интер­субъективно "тех же самых", то есть тождественных во множестве восприятий). Введенное Брентано и разви­тое Гуссерлем понятие "интенциональность" было за­ложено в основание критического, относительно ука­занных выше установок, феноменологического подхо­да. Критичность понятия интенциональности основано на проблематизации отношения объекта и субъекта. Она предполагает их изначальную соотнесенность и несамодостаточность сознания, с необходимостью свя-

занного с предметом, на который оно направлено. Тем самым преодолевается дуализм внешней, физической, и внутренней, психической, реальности, выражая мно­гообразие опыта единой реальности и способов его полагания. Таким образом, мир выступает с необходимо­стью как коррелят сознания, то есть предстает как все­гда осознанный каким-либо образом. Именно здесь на­пряженность в отношении презентации и Р. оказывает­ся наиболее острой: восприятие объектов и явлений с необходимостью неадекватно, так как возможные спо­собы явления объекта задаются не только как односто­ронние, но и так, как это предписывается Р. в процессе "нюансирования — проецирования" (Гуссерль). Одна­ко феноменологический проект, проблематизируя ме­тодологические установки, исходил из принципиаль­ной возможности исследования "чистого сознания" и постижения "презентации" сквозь феноменальность Р. Впоследствии Хайдеггер также анализировал отноше­ние презентации и Р. с тем, чтобы вернуться к вопросу "о бытии" и присутствию как "несокрытости" посред­ством исследования оснований дискурса "присутст­вие". Акцентированные феноменологией проблемы да­ли толчок к тотальной ревизии принятых установок со­циального познания. Таким образом, введение понятия "Р." не как служебного, а как одного из основных для понимания процесса познания поставило под сомнение концепцию реальности как присутствия, на чем был основан метод позитивизма. Следовательно, презента­ция, понимаемая как наличное, присутствующее, непо­средственно воспринимаемое, первичное, неискаженно представленная символическими средствами в Р., начи­нает рассматриваться как недоступная для анализа. Пе­ренесение акцента рассмотрения на понятие "Р." пока­зывает, что познание всегда работало с ним, только по­нимая его как презентацию или уравнивая с ней. "При­сутствие" в данном контексте может быть определено как такая Р., посредством которой происходит выраже­ние и "явление" социального и природного мира. Ре­альность, понимаемая как доступная для познания только через призму ее возможных Р., задается из их различия между собой. В конечном итоге, через поня­тие "различие" как таковое. Получается, что любая Р. оказывается "подвешенной" и лишенной классическо­го фундамента реальности — присутствия. В контексте проверки Р. презентацией это означает пересмотр дис­курса "истины" и снятие оппозиции "истинное — лож­ное" через перевод рассмотрения отношений Р. только друг к другу. Р. не могут "схватить" истину, но могут быть более или менее адекватными. Является Р. адек­ватной или нет зависит от того, расходится ли она с другими Р. или согласуется с ними. Отсюда возникает

новая тематика и новая методология социального по­знания, связанная с исследованием языка, знака, зна­ния, жизненного мира, конструирования социальной реальности, интерсубъективности и других феноменов, научный интерес к изучению которых был стимулиро­ван интерпретацией понятия Р. как методологического принципа. Наиболее ярко указанные методологические установки проявились в феноменологической концеп­ции А.Шюца и проекте социологии знания П.Бергера и Т.Лукмана (1966). На основании исследования Шюцем повседневного жизненного мира, Бергер и Лукман по­строили модель общества, которая может быть кратко охарактеризована как конструирование социальной ре­альности посредством Р., производимых в мире повсед­невности. Исследование функционирования различных типов Р. в культуре и обществе традиционно отсылает к понятию "коллективных представлений" Э.Дюркгейма. Именно французская школа социального познания внесла важный вклад в изучение этого феномена. В се­редине 1960-х С.Московичи разработал теорию соци­альных представлений, основываясь на символической (знаковой) и социальной интерпретации этого феноме­на, введя, тем самым, понятие Р. в широкий социоло­гический и социально-психологический обиход. То есть, вместе с определением "социальная", понятие Р. конституируется относительностью и связанностью с определенными социальными группами, что и позволя­ет использовать это понятие как ключевое для описа­ния жизни традиционных и современных сообществ, где на передний план выходят проблемы их генезиса, трансляции и трансмутации в социальных процессах коммуницирования и действования. Эта проблематика соотносит исследование со свойствами обыденного практического мышления, обозначая социальные Р. как специфическую форму социально обусловленного по­знания, свойственную мышлению в повседневном жиз­ненном мире. Линия, задаваемая школой Московичи и социальным конструкционизмом К.Дж.Джерджена и Р.Харре, может быть противопоставлена линии интер­претации понятия "Р." в когнитивной психологии. Ког­нитивная психология считает понятие "Р." одним из центральных в своей теории, хотя его трактовку нельзя считать устоявшейся. Когнитивная психология исходит из четкого разделения знаний и Р. как постоянных структур и структур, связанных с обстоятельствами, но иногда сохраняется единый термин "Р." для знаний, ве­рований и собственно репрезентаций. В любом случае "Р." исходит из значения замещения в противополож­ность референции. Р. рассматривается в рамках "ин­формационной" метафоры ментальной деятельности (которая представляет собой попытку преобразовать и

усложнить исходную схему "стимул — промежуточная переменная — реакция") и раскрывается, в основном, на уровне индивидуального сознания как конструкция, построенная в конкретном индивидуальном контексте t для специфических целей (например, решения задачи), по определению Ж.Ф.Ришара. Напротив, социальный конструктивизм понимает ментальные процессы как результат межличностного символического взаимодей­ствия. Понятие "Р." интерпретируется как ментальное образование, имеющее, прежде всего, социальное про­исхождение. Информационная метафора когнитивизма рассматривается как не дополняющая теорию социаль­ных смыслов, а как являющаяся частью и результатом социального творчества в конкретных исторических и культурных обстоятельствах. Социальный конструкти­визм исходит из фиксации кризиса Р., возникшего вследствие традиционного представления об истиннос­ти — ложности когнитивных Р., основанных на соотно­шении с "объективной реальностью", и логико-эмпиристских представлений об объективности научного знания. Оформляясь как антирепрезентационизм (в традиционном понимании Р.) и антиэмпиризм, соци­альный конструкционизм вбирает в себя понимание языка как языка мотивов, связанных с положением в социальной структуре и структуре власти (исследова­ния по идеологии), также как и идеи деконструкции по­нятия "присутствие", основываясь на несубстанционалистском толковании понятия "Р.". Таким образом, тол­кования Р. в феноменологической и психологической традиции пересекаются и согласуются на основании конструктивизма в понимании социальных феноменов. Дальнейшее исследование проблематики Р. продемон­стрировало недостаточность конструктивистского ре­шения. Конструктивизм не позволяет провести четкое различение структур (объективированные результаты социального конструирования) и действий (актуальные практики), а также прояснить механизмы опосредования между этими двумя феноменами, что и относит их к онтологически разным областям явлений. В проекте Бергера и Лукмана происходит своеобразная "экспан­сия" повседневности, которая принимает на себя роль невозможного (так как методологическая установка за­ключается в равном статусе всех возможных Р.) "есте­ственного центра" Р., относительно которого произво­дятся определения социальной реальности и который : задает все другие реальности исходя из различия с со­бой. Инициируемая понятием "Р." проблема соотноше­ния объективных структур и субъективных практик об­ретает иное решение при привлечении постструктура­листской концепции полей П.Бурдье. Посредством вве­дения понятий "ноле", "позиция", "габитус" Бурдье

"децентрирует" Р., освобождая их производство от не­посредственной связи с повседневным жизненным ми­ром. Р. фиксируются как таковые и соотносятся с пози­циями агентов в структурированном социальном про­странстве (поле), специфические характеристики кото­рого накладывают ограничения на производимые в данном поле Р. Сохраняя тезис о конструировании со­циальной реальности в процессах номинирования со­циальных объектов, концепция полей показывает, что натурализация социальных Р., то есть их приведение к форме презентации, является необходимым условием производства конкретного дискурса в каком-либо поле. Существующие значения понятия "Р." в сжатом виде могут продемонстрировать множественность способов и уровней его употребления. Понятие "Р." в данном контексте охватывает три основных значения: пред­ставление или образ, репродукция презентации или по­вторение, замещение. Во-первых, Р. как представление и есть собственное место идеальности. Во-вторых, Р. с необходимостью участвует в структуре повторения: оз­начающее должно быть узнаваемым, но, так как дости­жение идеальной идентичности нереально, "простой" акт повторения одного и того же заменяет презентацию Р. Сохранение (условие "научности") дискурсов тожде­ственности и идентичности, в которых факт определя­ется как равный себе, чем и задается возможность его "объективности", инициирует игру различия презента­ции и Р. Таким образом, второе занимает место перво­го и претендует на его статус в социальной онтологии. То есть Р., по определению опосредованные и сконст­руированные (представляют собой артефакт), занима­ют место презентации, по определению непосредствен­ной и естественной. В-третьих, замещение как еще од­на функция Р. вовлекается в процесс бесконечной Р., освещая неполное присутствие с различных сторон или перспектив. В определенном смысле, разрыв отноше­ния презентация — Р. уничтожает понятие "Р." как та­ковое, так как определение Р. и ее значения в круге "бесконечной Р." переводит неоднородность презента­ции и Р. на уровень номинации феномена в качестве од­ного или другого. Перевод такого рода не только под­рывает исторические корни и традицию употребления обоих понятий, основанных на принципиальном (раз­личие онтологического статуса) разведении указанных феноменов, но и снимает само "различение" Р. и пре­зентации. Снятие различения обращает "в ничто" (Деррида) саму Р., конституированную ее отличием от пре­зентации. Таким образом, если исторически-первое толкование Р. соотносит это понятие с понятием знака, определяя и первое, и второе в модусе деривации как вторичные относительно присутствия, то и современ-

ная работа над этим феноменом соединяет судьбу Р. и судьбу знака. Деконструкция понятий "присутствия", "тождества" и "истины" помещает любое возможное определение в ситуацию "Р. круга". В такой ситуации наиболее естественный ход — к поискам абсолютной инаковости: бессознательного, избавленного от необхо­димости какой-либо презентации, или Другого, когда "присутствие" переходит в "присутствующего", или к балансированию на грани различия как различения.

С.А. Радионова

РЕФЛЕКСИЯ — тип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собствен­ных предпосылок, требующий обращения сознания на себя.

РЕФЛЕКСИЯ— тип философского мышления, направленный на осмысление и обоснование собствен­ных предпосылок, требующий обращения сознания на себя. В философии Р. является фундаментальной осно­вой как собственно философствования, так и обяза­тельным условием попыток конструктивного его пре­одоления. Как специальная проблема Р. выступала предметом обсуждения уже в античной философии: Сократ акцентировал задачи самопознания, Платон и Аристотель трактовали мышление и Р. как атрибуты божественного разума, через которые проявляется единство мыслимого и мысли. В философии Средневе­ковья Р. трактовалась как самовыражение через Логос миротворящей активности Бога, его "умной энергии". Начиная с Декарта, Р. придается статус основного ме­тодологического принципа философии. В этом контек­сте Р. предполагала переход к предметному рассмотре­нию сознания наряду с переходом к самосознанию, т.е. к саморефлексии. Утверждалось, что благодаря само­сознанию человек освобождается от непосредственной привязанности к сущему и возвышается до ипостаси свободного и автономного субъекта мышления, вокруг которого центрируется окружающий мир. Именно в та­ком контексте метафизика выступает как метафизика субъективности. В истории Р. как особого понятия при­нято выделять эмпирическую, логическую, трансцен­дентальную и абсолютную стадии эволюции. Эмпири­ческая Р. связывается с именем Локка. Р. как источник познания, по Локку, носит чувственный, эмпиричес­кий, психологический характер и описывает внутрен­ний опыт мыслящего субъекта. Логическая Р. связыва­ется с именем Лейбница, который в стилистике разли­чения умопостигаемого и чувственного мира характе­ризовал Р. как интеллектуальный процесс, придавая особую значимость всеобщему знанию и всеобщим ис­тинам. Трансцендентальная Р. продолжила картезиан­скую парадигму, являвшуюся своеобразным синтезом логической и эмпирической трактовок Р. в "трансцен­дентальном единстве апперцепции": "Я мыслю". Кант писал: "Рефлексия не имеет дела с самими предметами,

чтобы получать понятия прямо от них; она есть такое состояние души, в котором мы прежде всего пытаемся найти субъективные условия, при которых можем обра­зовать понятия. Рефлексия есть осознание отношения данных представлений к различным нашим источни­кам познания..." В философии Гегеля Р. представляла собой абсолютную негативность. Абсолютная трактов­ка Р. представляла собой наиболее радикальную и вме­сте с тем первую критику философии Р.: Р., по Гегелю, снимает свои собственные моменты в движении к все­общему. Действительным субъектом Р. становится по­нятие. Как чистое становление и самодеятельность, по­нятие как полагает, так и снимает моменты Р. При этом, согласно Гегелю, философия, не подменяя "биения жизни", в состоянии "подмять" последнее под себя: в ипостаси Р. философия означает "сокращение непо­средственного" и перспективу его трансформации на иных, не непосредственных, не стихийных основани­ях: "Рефлексия означает, собственно, сокращение непо­средственного". Феноменология Гуссерля продолжила традицию Канта. Феноменологический метод ориенти­ровался на исследование интенциональной структуры сознания. В конце 19—20 в. знамением времени явля­ются критика и возможные варианты преодоления фи­лософии Р. (Ницше, Дильтей, Хайдеггер, Деррида и др.). Специфические версии Р. были предложены в пси­хологии и социологии. В психологии Р. — процесс са­мопознания индивидом внутренних психических актов и состояний. В социологии и социальной психологии Р. — не только знание и понимание субъектом (соци­альным актером) самого себя, но и осознание им того, как он оценивается другими индивидами (концепция "отраженного", или "зеркального", Я), способность мысленного восприятия позиции "другого" и его точки зрения на предмет Р. (феноменологическая социология, этнометодология и др.). В этом смысле Р. — процесс зеркального взаимоотражения субъектами друг друга и самих себя в пространстве коммуникации и социально­го взаимодействия (интерактивные концепции). При этом "зеркала" (т.е. сознания субъектов) могут быть и "кривыми", т.е. неадекватно и искаженно воспроизво­дящими предмет Р. и точку зрения "Другого" на этот предмет. Особо значимым для неклассической филосо­фии выступает тот тезис, что Р. есть "не только всмат­ривание внутрь себя, погружение в себя и свои образы, она также интенция, проекция "Я". Как если бы дере­во, например, существовало само по себе, а его образ был бы во мне, как в ящике, в который через отверстие в крышке пытается проникнуть взгляд наблюдателя. Осознавать это дерево — значит быть с ним заодно, среди его ветвей и листьев. Как сказали бы индусы, а с

ними и романтики, это значит быть этим деревом, ис­пытывать вместе с ним сладостное весеннее пробужде­ние, расти вместе с ним, раскрываться вместе с его поч­ками, оставаясь при этом самим собой, отличным от него. Внутреннее сознание — не лежбище, где лич­ность обрастает мхом; оно как свет во Вселенной: его не видно, но лучи его проникают повсюду" (Мунье). (См. также Самосознание, Другой.)

A.A. Грицанов, В.Л. Абушенко

РИЗОМА (фр. rhizome — корневище) — понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиаль­но внеструктурный и нелинейный способ организации целостности,

РИЗОМА(фр. rhizome — корневище) — понятие философии постмодерна, фиксирующее принципиаль­но внеструктурный и нелинейный способ организации целостности, оставляющий открытой возможность для имманентной автохтонной подвижности и, соответст­венно, реализации ее внутреннего креативного потен­циала самоконфигурирования. Термин "Р." введен в философию в 1976 Делезом и Гваттари в совместной работе "Rhizome" — в контексте разработки базисных основоположений номадологического проекта постмо­дернизма, фундированного радикальным отказом от презумпции константной гештальтной организации бытия — см. Номадология.Понятие "Р." выражает фундаментальную для постмодерна установку на пре­зумпцию разрушения традиционных представлений о структуре как семантически центрированной (см. Ацентризм)и стабильно определенной, являясь сред­ством обозначения радикальной альтернативы замкну­тым и статичным линейным структурам, предполагаю­щим жесткую осевую ориентацию. Такие структуры семантически сопрягаются Делезом и Гваттари с фун­даментальной для классической европейской культуры метафорой "корня", дифференцируясь на собственно "коренные" или "стержневые" ("система-корень"), с одной стороны, и "мочковатые" или "пучкообразные" ("система-корешок") — с другой. Организационные принципы этих систем мыслятся в номадологии как от­личные друг от друга (прежде всего, по критерию меха­низмов своего эволюционного разворачивания), однако типологической общностью этих структур является ха­рактерная для них сопряженность с семантической фи­гурой глубины, метафорически презентирующей в кон­тексте западного менталитета метафизическую пре­зумпцию линейного разворачивания процессуальности (углубления) и смысла (углубление в проблему) — см. Корень, Метафизика.В противоположность любым видам корневой организации, Р. интерпретируется не в качестве линейного "стержня" или "корня", но в каче­стве радикально отличного от корней "клубня" или "луковицы" — как потенциальной бесконечности, им­плицитно содержащей в себе "скрытый стебель".

Принципиальная разница заключается в том, что этот стебель может развиваться куда угодно и принимать любые конфигурации, ибо Р. абсолютно нелинейна: "мир потерял свой стержень" (Делез и Гваттари). Фун­даментальным свойством Р., таким образом, является ее гетерономность при сохранении целостности: она есть "семиотичное звено как клубень, в котором спрес­сованы самые разнообразные виды деятельности — лингвистической, перцептивной, миметической, жес­тикуляционной, познавательной; самих по себе языка, его универсальности не существует, мы видим лишь состязание диалектов, говоров, жаргонов, специальных языков" — словно "крысы извиваются одна поверх другой" (Делез и Гваттари). Эта отличающая Р. от структуры полиморфность обеспечивается отсутстви­ем не только единства семантического центра, но и центрирующего единства кода. Логика корня — это ло­гика жестких векторно ориентированных структур, в то время как Р. (в контексте постмодернистского отказа от логоцентризма — см. Логоцентризм) моделируется в качестве неравновесной целостности (во многом ана­логичной неравновесным средам, изучаемым синерге­тикой), не характеризующейся наличием организаци­онных порядков и отличающейся перманентной креа­тивной подвижностью. Источником трансформаций выступает в данном случае не причинение извне, но имманентная нестабильность (нонфинальность) Р., обусловленная ее энергетическим потенциалом само­варьирования: по оценке Делеза, Р. "ни стабильная, ни не стабильная, а, скорее, "метастабильна"... Наделена потенциальной энергией". Таким образом, можно ут­верждать, что ризоморфные среды обладают имманент­ным креативным потенциалом самоорганизации, и в этом отношении могут быть оценены не как кибернети­ческие (подчиненные командам "центра"), но как синергетические. Прекрасной иллюстрацией этого может служить программный для постмодерна текст Э.Ионе­ско "Трагедия языка": "Произошло странное событие, и я не понимаю, как это случилось: текст преобразился перед моими глазами... Вполне простые и ясные пред­ложения... сами по себе /выделено мною — M.M./ при­шли в движение: они испортились, извратились", что­бы уже в следующее мгновение исказиться вновь. Од­нако достигнутый в результате этого кажущийся орга­низационный хаос на деле таит в себе потенциальные возможности бесконечного числа новых организацион­ных трансформаций, обеспечивая безграничную плюральность Р. (см. Хаос). Согласно номадологическому видению ситуации, в рамках Р. в принципе невозможно выделение каких бы то ни было фиксированных точек, ибо каждая из них в своей динамике фактически пред-

стает перед наблюдателем в качестве линии, — прочер­ченной ею траектории собственного движения, в свою очередь, ускользающей от жесткой фиксации. Говоря о ризоморфной среде, Делез и Гваттари отмечают, что "она состоит из неоднородных тем, различных дат и уровней", — в абстрактном усилии в ней могут быть выделены "линии артикуляции и расчленения, страты, территориальности": "любая ризома включает в себя линии членения, по которым она стратифицирована, территориализована, организована". Эти абстрактные линии определяли бы своего рода статику Р., если бы применительно к последней имело смысл говорить о статичном состоянии как таковом. Однако бытие ризо­морфной среды может быть понято лишь как нон-финальная динамика, и динамику эту определяют "линии ускользания, движения детерриториализации и дестратификации": "сравнительные скорости течений вдоль этих линий порождают феномены относительной за­держки, торможения или, наоборот, стремительности... Все это — линии и сравнительные скорости — состав­ляет внутреннюю организацию" Р. — ее "agencement". Таким образом, мало того, что фактически линии внут­реннего членения оказываются применительно к Р. пер­манентно подвижными, они еще и предполагают свое­го рода "разрывы" как переходы ризомы в состояние, характеризующееся отсутствием жесткой и универ­сальной стратификации. Р., в отличие от структуры, не боится разрыва, но — напротив — конституируется в нем как в перманентном изменении своей конфигура­ции и, следовательно, семантики: по словам Делеза и Гваттари, "ризома может быть разорвана, изломана в каком-нибудь месте, перестроиться на другую линию... Разрывы в ризоме возникают всякий раз, когда сегмен­тарные линии неожиданно оказываются на линиях ус­кользания... Эти линии постоянно переходят друг в друга". Аналогичным образом Делез и Гваттари рас­сматривают и то, что в традиционной терминологии (предельно неадекватной применительно к данному случаю) могло бы быть обозначено как внешняя струк­тура Р. — Р. может быть интерпретирована как принци­пиально открытая среда — не только в смысле откры­тости для трансформаций, но и в смысле ее соотноше­ния с внешним. По оценке Делеза и Гваттари, у Р. в принципе нет и не может быть "ни начала, ни конца, только середина, из которой она растет и выходит за ее пределы", — строго говоря, применительно к Р. невоз­можно четкое дифференцирование внешнего и внут­реннего: "ризома развивается, варьируя, расширяя, за­хватывая, схватывая, внедряясь" (Делез, Гваттари), конституируя свое внутреннее посредством внешнего (см. Складка). Таким образом, процессуальность бы-

тия принципиально аструктурной Р. состоит в перма­нентной генерации новых версий организации (в чис­ле и линейных), аналогичных по своему статусу тем преходящим макроскопическим картинам самооргани­зации, которые выступают предметом исследования для синергетики. Однако любая из этих сиюминутно актуальных и ситуативно значимых вариантов опреде­ленности Р. в принципе не может интерпретироваться в качестве финальной, — значимый аспект бытия Р. фик­сируется в принципе "нон-селекции" (Делез и Гваттари), регулятивном по отношению к ризоморфной орга­низации. Среди последовательно сменяющих друг дру­га виртуальных структур ни одна не может быть аксиологически выделена как наиболее предпочтительная, — автохтонная в онтологическом или правильная в ин­терпретационном смыслах: "быть ризоморфным — значит порождать стебли и волокна, которые кажутся корнями /выделено мною — M.M.I или соединяются с ними, проникая в ствол с риском быть задействованны­ми в новых странных формах" (Делез, Гваттари). В лю­бой момент времени любая линия Р. может быть связа­на (принципиально непредсказуемым образом — см. Неодетерминизм)со всякой другой, образуя каждый раз в момент этого (принципиально преходящего, сию­минутно значимого связывания) определенный рису­нок Р. — своего рода временное "плато" ее перманент­но и непредсказуемо пульсирующей конфигурации. Иными словами, если структуре соответствует образ мира как Космоса, то Р. — как "хаосмоса" (см. Хаосмос). Подобная пульсация Р., предполагающая перехо­ды от стратификации — к ускользанию от таковой и от одного варианта стратификации — к другому, функци­онально совершенно аналогична пульсационному пе­реходу самоорганизующейся среды от хаотических со­стояний к состояниям, характеризующимся наличием макроструктуры, в основе которой лежит координация элементов микроуровня системы. Таким образом, в номадологическом проекте постмодернизма "речь идет о модели, которая продолжает формироваться и углуб­ляться в процессе, который развивается, совершенству­ется, возобновляется" (Делез, Гваттари), являя каждый раз новые версии своего бытия, соотносимые друг с другом по принципу исономии: не более так, чем ина­че. В этом отношении, если структура понимается Делезом и Гваттари как "калька", которая "воспроизводит только саму себя, когда собирается воссоздать нечто иное", то Р. сопоставляется с "картой", которую можно и нужно читать: "речь идет о модели, которая продол­жает формироваться". По оценке Делеза и Гваттари, "это... одно из наиболее отличительных свойств ризомы — иметь всегда множество выходов" (ср. с "дис-

персностью доминантных ходов" у Джеймисона, "са­дом расходящихся тропок" у Борхеса, сетевым "лаби­ринтом" у Эко с их бесконечным числом входов, выхо­дов, тупиков и коридоров, каждый из которых может пересечься с любым другим, — семиотическая модель мира и мира культуры, воплощенная в образе библио­теки-лабиринта в "Имени розы" или "космической биб­лиотеки" у В.Лейча). В этом плане Р. конечна, но без­гранична; "ризома не начинается и не завершается", и у нее "достаточно сил, чтобы надломать и искоренить слово "быть" (Делез и Гваттари), открывая возмож­ность и свободу бесконечной плюральности своего внеонтологизирующего бытия (см. Бытие, Онтоло­гия).Р. принципиально плюральна, причем процессу­ально плюральна. По формулировке Делеза и Гваттар