ОРТОДОКСИЯ (лат. Ortos — правильный, doxa — мнение)

ОРТОДОКСИЯ(лат. ortos — правильный, doxa — мнение) — 1) в теологии: эквивалент православия (не в конфессиональном, но в оценочно-семантическом его смысле); 2) в философии культуры: феномен канониче­ского воспроизведения в рамках традиции определен­ной теоретической системы, обретшей аксиологически

акцентированный статус учения , — вне значимых се­мантических трансформаций ее содержания, однако, при неизбежной редукции последнего с течением вре­мени. В своем становлении каждая О. проходит такие этапы, как: а) содержательное становление концепции; б) оформление вокруг концептуального ядра будущей О. пояса культурных поведенческих программ, фиксирую­щих ее предпочтительный по отношению к другим кон­цептуальным системам статус; в) конституирование со­ответствующей концептуальной системы в качестве собственно О., что предполагает официальное санкцио­нирование ее со стороны внеконцептуальных структур (государство, церковь и др.) посредством придания ей статуса единственно легитимной интерпретационной стратегии в соответствующей предметной области. Оформившаяся О. исключает релятивизм трактовки, об­ретая черты социальной мифологии и функционируя в режиме идеологии, и — в перспективе — имеет тенден­цию к трансмутации от организованной в форме про­блемного знания концепции к замкнутому и формализо­ванному догматическому кодексу (см. "Скандал в фи­лософии"),тяготеющему — при аппликации на массо­вое сознание — к катехическим жанрам бытия в культу­ре. В философии постмодерна О. интерпретируется в качестве аксиологически выделенной "метанаррации", или "большой наррации", в рамках классики и модерна (Лиотар) — в отличие от принципиально плюральных постмодернистских нарративных практик (см. Нарратив, Закат метанаррации).

М.А. Можейко

ОСЕВОЕ ВРЕМЯ — философско-историческая ка­тегория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории

ОСЕВОЕ ВРЕМЯ— философско-историческая ка­тегория, введенная Ясперсом как средство осмысления единства истории и являющаяся одной из опорных в со­временной исторической мысли. Размышления Ясперса об истории органично вплетены в общий контекст его экзистенциальной философии и призваны содейство­вать "углублению нашего осознания современности". Человек есть историческое существо, а сама история предполагает пронизывающий время смысл, обеспечи­вающий осмысленность человеческих поступков. Одна­ко современность, характеризующаяся радикальным разбожествлением мира, ставит под вопрос наличие ка­кого-либо высшего смысла в истории. Тем более, что прежние святыни, имевшие локальное значение, не в со­стоянии обеспечить духовное единство всего человече­ства, насущно необходимое в условиях глобализации общественной жизни. Вопрос о смысловом единстве всей истории, без которого она рассыпается на бессвяз­ный набор событий, ставится Ясперсом прежде всего как вопрос о возможности осмысленного действия че­ловека в современном мире. Однако истоки и цель исто-

рии, объединяющие человечество в единое целое, до­стоверно неизвестны и непосредственно ощутимы "лишь в мерцании многозначных символов". Единство человеческой истории выступает у Ясперса предметом "философской веры", отличной от религиозной своей конфессиональной нейтральностью и наличием рацио­нального обоснования. В качестве эмпирически наблю­даемого воплощения той идеальной оси, вокруг которой разворачивается история всего человечества, Ясперсом указывается О.В. — период примерно с 800 по 200 до н.э. В этот промежуток времени в различных регионах параллельно возникают мощные духовные движения, связанные в Китае, прежде всего, с деятельностью Кон­фуция и Лао-цзы, в Индии — мыслителей Упанишад и Будды, в Иране — Заратустры, в Палестине — проро­ков, в Греции — философов и трагиков. Несмотря на ло­кальное своеобразие этих процессов, по Я., это было по существу единое духовное движение, имеющее значе­ние для всего человечества и сформировавшее тот тип человека, который существует поныне. Важнейшей ха­рактеристикой О.В. Ясперс считает прорыв мифологи­ческого миросозерцания — основы "доосевых" культур. Мифологической эпохе с ее спокойной устойчивостью и само-собой-понятностью приходит конец. Твердые из­начальные устои жизни начинают колебаться, человек осознает хрупкость своего бытия; возникают религии спасения, связанные с идеей трансцендентного единого Бога. Борьба против мифа ведется и со стороны рацио­нально проясненного опыта: бессознательно принятые ранее воззрения становятся предметом критического внимания, начинается духовная борьба, в ходе которой каждый пытается убедить другого, обосновывая свои идеи. О.В. является концом непосредственного отноше­ния человека к миру и к самому себе. Человек уже не за­мкнут в себе и поэтому открыт для новых безграничных возможностей. Он ставит вопросы о смертности, о тра­гической вине, вырастающие в один общий вопрос — о смысле человеческого существования, который переста­ет быть самоочевидной данностью. Обобщенно все эти изменения в человеческом бытии можно назвать одухо­творением. С этого периода, по Ясперсу, берет свое на­чало общая история человечества. Вначале О.В. ограни­чено в географическом отношении, но постепенно ста­новится всеохватывающим. Тем, что тогда свершилось, человечество живет по сей день — каждый его новый подъем сопровождается актуализацией опыта "осевой эпохи".

В.Н. Фурc

"ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ"

"ОСНОВНОЙ ВОПРОС ФИЛОСОФИИ" —марксистская интерпретация фундаментальной пробле­матики, фундирующей философское знание, а имен-

но — проблемы соотношения бытия и сознания. Конституирование категориальных средств философии как рациональное осмысление и экспликация содержания универсалий культуры объектного, субъектного и субъ­ект-объектного рядов (см. Универсалии, Философия)задает мировоззренческую размерность философской проблематике: проблема места человека в мире артику­лируется в философии как проблема соотношения бы­тия и сознания. Именно в проблемном контексте "О.В.Ф." был впервые эксплицитно сформулирован в рамках французского Просвещения; в философии Геге­ля осмыслен как "разрешение противоположности меж­ду бытием и сознанием". В целом, немецкая философия конца 18 — середины 19 в. рассматривала фокусируе­мую "О.В.Ф." проблему как фундаментальную для фи­лософской традиции: "вся история философии вращает­ся вокруг вопроса... об отношении духовного к матери­альному" (Фейербах). Однако важно, что означенная по­становка "О.В.Ф." в домарксистской философии не ли­шает его логического статуса проблемы, т.е. не дефор­мирует специфику философского мышления как мыш­ления по определению проблемного, организующего се­бя в качестве интеллектуального движения в простран­стве непреходяще значимых (и в этом смысле — "веч­ных"), культурно аранжированных, т.е. по-новому ста­вящихся каждой исторической эпохой (и в этом смыс­ле — "нерешаемых"), проблем. В рамках марксизма "О.В.Ф." приобрел принципиальный смысл и аксиоло­гическую нагруженность. В его содержании было выде­лено два аспекта ("две стороны "О.В.Ф."): генетический аспект соотношения материи и сознания (так называе­мый вопрос о первичности) и функциональный (вопрос о познаваемости мира). Аксиологическая акцентировка марксизмом материализма — в генетическом, а также гносеологического оптимизма — в функциональном планах "О.В.Ф." имплицитно задают артикуляцию по­следнего именно как вопроса, т.е. такой логической фор­мы, которая в отличие от проблемы предполагает воз­можность не только исчерпывающе финального, но и правильного ответа (см. соответствующее придание инвективной семантики самим понятиям идеализма и скептицизма в марксизме). Такой подход к философии инспирирует ее редукцию к доктринальному учению, продуцируя такие модусы ее существования, как про­граммно-концептуальные кодексы и вопросно-ответная катехитика: от первых ее моделей у Энгельса до класси­ческого варианта в посвященном философии разделе "Краткого курса истории ВКП(б)" у И.Сталина. (См. "Скандал в философии".)В проблемной же своей по­становке "О.В.Ф." сохраняет свое конститутивное зна­чение: в ответ на сформулированную К.Глюксманом оценку его позиции на конференции в Клюни (1970) как

"недооценивающей, чтобы не сказать отменяющей борьбу материализма и идеализма", Деррида возражает в том плане, что "значение этого невозможно переоце­нить". Наряду с этим, постмодернизм существенно трансформирует содержание "О.В.Ф." в русле характер­ного для постмодернистской парадигмы отказа от референциальной концепции знака и ориентации на "игро­вой принцип" аргументации (Деррида) и "игры истины" (Фуко). Так, по формулировке Фуко, "основной вопрос философии, понимаемый как вопрос о духовности, за­ключается в следующем: что представляют собой пре­образования, совершаемые в бытии субъекта, необходи­мые для достижения истины?" При условии, что фило­софия как таковая трактуется как "форма мысли, кото­рая... задается вопросом, что позволяет субъекту пости­гать истину" (Фуко). Однако, в целом, в философии постмодернизма с ее презумпцией отказа от линейного типа детерминизма центральным объектом аналитики становится отдельное "событие" (Фуко), "сингуляр­ность" (Делез), "интенсивность" (П.Вирилио) и т.п. Принципиально единичные и уникальные события об­ладают особым статусом бытия, не предполагающим их артикуляции ни в качестве материальных, ни в качестве идеальных, — статусом "эффекта" (Фуко): "событие всегда производит эффект и является эффектом". В этом отношении "философия события", с точки зрения Фуко, "должна была бы двигаться в парадоксальном направле­нии, — в направлении материализма бестелесности". В этом контексте радикального постмодернистского отка­за от метафизики и универсальной номадологической ориентации происходит смещение в акцентуации содер­жания "О.В.Ф.". В русле установок постмодернистски истолкованной генеалогии Фуко определяет в качестве центрального "вопроса философии" вопрос "о настоя­щем". По определению Фуко, "вопросом философии долгое время было: "В этом мире, где все гибнет, — что есть не-преходящего? Что мы суть — мы, которые долж­ны умереть, — в отношении к тому, что не проходит? Мне кажется, что начиная с XIX века, философия непре­станно приближается к вопросу: "Что происходит те­перь, и что такое мы — мы, которые, быть может, суть не что иное и не более, чем то, что происходит теперь?". Вопрос философии — это вопрос об этом настоящем, которое и есть мы сами". (См. также Номадология, Ге­неалогия, Настоящее, Эон.)

М.А. Можейко

"ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ" ("Die Grundbegriffe der Metaphysik") — работа Хайдеггера.

"ОСНОВНЫЕ ПОНЯТИЯ МЕТАФИЗИКИ"("Die Grundbegriffe der Metaphysik") — работа Хайдеггера. Явилась названием лекционного курса, прочитан­ного Хайдеггером в 1929—1930. Ему предшествовали лекции 1925—1926, прочитанные в Риге, затем фунда-

ментальный труд "Бытие и время" [см. "Бытие и вре­мя" (Хайдеггер)],а также лекции, прочитанные в Даво­се в 1928 и их результат — работа "Кант и проблемы ме­тафизики". Отношение Хайдеггера к метафизике эволю­ционировало на основании идей философии жизни: рас­смотрение жизни с точки зрения длительности (Берг­сон), интерпретации бытия как истории (Дильтей), от­рицание истинности вечного и утверждение преходяще­го временного (Ницше), а также критики феноменоло­гии. Феноменология, провозглашая идею философии как абсолютной науки, и дала толчок критическим наст­роениям Хайдеггера. По мнению мыслителя, начиная с эпохи Нового времени сущность науки как "исчисляю­щего и измеряющего" исследования выразилась в мате­матизации знания, теории "действительного". Но фило­софия занимается не предметно-наличным — это пре­рогатива позитивных наук, она осмысливает то, что не сводится к наличности. Человек не может быть сведен лишь к миру природы, так как следствием этого, счита­ет Хайдеггер, является современная "технизация зна­ния", а научный мир, как укажет он в своих более позд­них работах, становится кибернетическим миром. От­сюда вытекала основная задача мыслителя: исследовать не предметное бытие, представленное в сознании чело­века, а найти тот онтологичекий фундамент человечес­кого бытия, который не зависим ни от сознания, ни от бессознательного — "бытие сознания". Он называет его Dasein, "здесь-бытие" как данное в форме потенциаль­ной открытости индивиду и рассматривает его в качест­ве человеческой экзистенции (см. Dasein).В связи с этим не случайно и название первой главы данной рабо­ты, где Хайдеггер, интерпретируя понятие философии, уже подспудно дает ответ, т.е. позволяет открыться по­нятию метафизики не в традиционно-натуралистичес­ком плане, "овнешненно", но "изнутри" в своем изна­чальном смысле: "Обходные пути к определению суще­ства философии (метафизики) и необходимость увидеть метафизику в лицо". "Увидеть метафизику в лицо" и выражает основную интенцию Хайдеггера обосновать метафизику посредством вопрошания о человеке или точнее способе существования человека как лица. Ха­рактерным является указание Хайдеггера на двусмыс­ленность философии в обосновании ее как науки или мировоззренческой проповеди. Философия не может быть сравнима ни с чем, и никакими окольными путями (через искусство или религию) ее невозможно постичь. Она постоянно ускользает "как человеческое дело в тем­ноту существования человека"; она есть философство­вание, проявляющее себя в экзистенциально-ностальги­ческой форме вопрошания, как желания "быть повсюду дома", "присутствовать в мире". Метафизическое вопрошание "что есть мир?" оборачивается постановкой

подвопроса: "Что такое человек?", когда каждый в отве­те за себя, как единственный, стоит перед целым и пред­ставляется в человеческом существовании темпорально как проектация себя в нечто большее, чем он есть в дан­ный момент "быть-всегда-уже-впереди-себя-в-мире-при-внутри-мировом-сущем". Хотя Хайдеггер и остав­ляет для философии возможность быть чем-то вроде на­уки и мировоззрения, он подчеркивает присутствие че­ловека в ней, называя ее "мышлением бытия": "Само мышление есть путь. Мы соответствуем этому пути только тогда, когда остаемся на пути". Таким образом, философия по Хайдеггеру — это метафизика как фило­софствование и является фундаментальнейшим событи­ем в человеческом бытии, усилием увидеть себя и мир в ее лице. Но усилие — это действование, и если филосо­фия доступна каждому и касается каждого, то открыва­ется она лишь, опираясь на внутреннюю субстанцию че­ловека. Смысл философии как человеческого дела выра­жается в поступке: "Философия имеет смысл только как человеческий поступок. Не истина есть, по сути, истина человеческого присутствия. Истина философствования укоренена в судьбе человеческого присутствия". Ново­европейская традиция, подвергнувшая сомнению зна­ние не могла поставить под вопрос человеческое при­сутствие, да это и невозможно, считает Хайдеггер, так как философия обнаруживает себя до появления наук. Он исследует этимологию слова "метафизика", которая восходит к более первичному слову "фюсис" и в перево­де означает, не столько природу в узком новоевропей­ском звучании в противоположность истории, но в более широком, преднаучном, объемлющем не только природу и историю, но также и божественное сущее. Хайдеггер артикулирует значение "фюсис" как "рост", "растущее", "самообразующее владычество сущего в целом", к ко­торому принадлежит и сам человек. "Фюсис" как полно­властие владычествующего изъявляет свое правило, за­кон сущего, явленный в человеке посредством его ре­чи — "логосе", понимаемом как "извлечение из утаенности". Хайдеггер цитирует Гераклита, подтверждая свою мысль: "Владычеству вещей присуще стремление утаиться". Наделенный высшим даром сказать неутаен­ное, открыть истину, человек вступает в противоборст­во с самим сущим в целом, экзистирует в качестве чело­века и, тем самым, сообщает сущему свою истину "как судьбу человеческой конечности". Но, возвращаясь к ис­следованию понятия "метафизика" и, в частности, к "фюсис", следует отметить, что постепенно его перво­начальный смысл как "нечто постоянно себя образую­щее и разрушающее" утрачивается, или скорее затверде­вает в "нечто" как отделенном от всего остального, не­коей собственной области, отличной, например, от "техне" и одновременно обретает смысл внутренний сущно-

сти определенной вещи, закона вещи. Развертывание этих двух значений "фюсис" получило свое закрепление в философии Аристотеля и выражает, с одной стороны, вопрошание о сущем в целом, сущее вообще, а с дру­гой — вопрошание о бытии, собственно сущем, где су­щее берется в своем бытии как "усия". По мнению Хайдеггера, со смертью Аристотеля философия распадает­ся, живое вопрошание отмирает и набирает силу наме­ченное еще Платоном разделение философии на логику, "фюсику", этику и превращение ее в "эпистему" — на­уку, дисциплину, дающую знания. Аристотелевское на­следие почти забывается. Но в 1 в. н.э. начинается сис­тематизация аристотелевских сочинений и перед соби­рателями встает задача распределить материал Аристо­теля по вышеуказанным трем дисциплинам. Системати­заторы сталкиваются с определенной трудностью, не зная, куда включить то, что Аристотель называет "пер­вой философией". Ее невозможно поместить в физику и тогда она располагается под рубрикой "мета та фюсика", что и определяет технический характер значения метафизики: "мета" означает "за", "после". В процессе слияния этих двух греческих слов в латинское выраже­ние metaphisica, приставка "мета" меняет свое значение, и "метафизикой" теперь называется особый характер мышления, познание сверхчувственного. Термин "мета­физика" наполняется содержательным значением, кото­рое в своей исторической судьбе, как считает Хайдеггер, выявляет три недостатка. Одним из них явилось "овнешнение" понятия метафизики как результата доми­нирующего отношения к сверхчувственному в христи­анской догматике Западной Европы. Она сконцентри­ровала свое внимание на двух наименованиях состав­ляющих содержание потустороннего: Боге и бессмер­тии души. Хотя Аристотель и включает в первую фило­софию кроме вопроса о сущем как таковом, т.е. о том, что свойственно сущему как сущему, также вопрос о сущем в целом как о высшем и последнем — "боже­ственном", "тейон"; все же последующие интерпрета­торы Аристотеля свели "первую философию" к теоло­гии разума. Предметом последней становится опреде­ленное сверхчувственное сущее. Метафизическое, ука­зывает Хайдеггер, выступает как сущее, пусть и выс­шее, но равно наличествующее с другим сущим. Более того, важным мыслитель считает то, что сверхчувст­венный характер сущего в своем понятийном значении объединяется с нечувственными бытийными характе­ристиками последнего, тем, что недоступно чувствам, тем самым уничтожая проблематику "первой филосо­фии". Овнешненность, запутанность и беспроблемность традиционного понятия метафизики ярко про­звучала у Фомы Аквинского, который отождествил первую философию, метафизику и теологию. Объяв-

ляя метафизику нормативной наукой, он выделяет ее три основные характеристики, три рода познания: 1. Познание высших причин, de prima causis; 2. Познание того, что обще всему, что мы можем познать с помощью интеллекта, de ente. 3. Познание того, менее всего опре­деляется отдельным, нечто существующее само по себе, de Deus. Хайдеггер подмечает двойственность опреде­ления метафизики у Фомы Аквинского в зависимости от ее соотнесенности: относительно Бога и относительно того, что обще каждому сущему, подтверждая еще раз видоизменение этого понятия в истории философии. В эпоху Нового времени метафизика, по Хайдеггеру, рас­сматривается как научное знание, и ее основным содер­жанием становится проблема абсолютной достовернос­ти метафизического познания. "Я", сознание, не ставит­ся под вопрос и выступает фундаментом метафизичес­кого познания. Таким образом, прослеживая путь мета­физики как движение вопроса о сущем, Хайдеггер при­ходит к выводу, что вопрос о сущем как таковом должен через вопрос "что есть бытие?" вернуться к вопросу сущности понимания бытия вообще. А так как понима­ние это не только способ познавания, но момент экзистирования, то проблема обоснования метафизики нахо­дит свой исток в метафизике Dasein, которая открывает­ся с пробуждением метафизики в самом Dasein. Вопрошание о бытии фундируется внутренней возможностью Dasein — разумением бытия, как выявления его конеч­ности, и в то же время — открытостью (Da), свершаю­щейся в прорыве в сущее. Выявление внутренней воз­можности того, чем является Dasein, происходит в пла­не наброска, конструкции. Хайдеггер артикулирует этот процесс как "воспоминание", при котором вырывается из забытости конечность Dasein. Но подлинное воспо­минание, по мысли Хайдеггера, — это зов, повторение воспоминаемого, постоянное в присутствии. Метафизи­ка не есть то, что создается в учениях или системах, но выявляет себя как трансценденция Dasein. Отсюда мысль Хайдеггера о том, что мышлению должен быть придан "путевой" характер в отличие от современного "господствующего", который мог бы гарантировать опыт забытости бытия. Человек как некое сущее, бро­шенное в него и зависимое от него, должен быть ответ­ственным за себя, как некое сущее, что и притягивает его к разумению бытия. В одной из последних своих ра­бот "Положения об основании" Хайдеггер пишет: "Не остается ли сущность человека, не остается ли его при­надлежность бытию, не остается ли сущность бытия, все более нас озадачивая, все еще чем-то достойным мышления? Смеем ли мы, если уже дело должно состо­ять таким образом, оставить на произвол судьбы это до­стойное мышление в угоду неистовству исключительно считающего мышления и его гигантских успехов? Или

мы обязаны найти путь, на котором мышление способ­но было бы соответствовать этому достойному мышле­нию, околдованные считающим мышлением, мы про­шли в мысли мимо чего-то достойного мышления? Это — вопрос. Это — мировой вопрос мышления и в ответе на него решается, что станет с Землей и что станет с Dasein человека на этой Земле".

Т. В. Комиссарова

"О СОКРОВЕННОМ ОТ СОЗДАНИЯ МИРА" ("Des choses cachées depuis la fondation du monde". Paris, 1978; avec J.-M. Oughourlian et G.Lefort) — книга Жира­ра

"О СОКРОВЕННОМ ОТ СОЗДАНИЯ МИРА"("Des choses cachées depuis la fondation du monde". Paris, 1978; avec J.-M. Oughourlian et G.Lefort) — книга Жира­ра. Представляет собой запись его бесед с двумя колле­гами, задающими вопросы, а также выступающими с возражениями, уточнениями и комментариями. В каче­стве названия книги использованы слова Иисуса Христа (Мф. 13:35), которым Жирар дает трактовку в контексте общей концепции мимесиса и "миметического кризи­са". Разрешение этого кризиса с помощью жертвопри­ношения, утрачивая свою благотворную инерцию, пре­вращает его в "жертвенный кризис", т.е. кризис равно­весного состояния, достигнутого с помощью жертвы. "Сокровенным от создания мира" считается именно ме­ханизм жертвенного замещения, который "лечит" чело­веческую общность лишь до тех пор, пока остается скрытым от ее членов и не осознается ими. Тематичес­ки книга разбита на три части и заключение, в которых предпринимается попытка обобщенно изложить и оха­рактеризовать все основные аспекты концепции Жира­ра и, тем самым, придать ей некоторую целостность. Тем не менее, это не популяризация и не реферат уже опубликованного ранее; текст книги содержит целый ряд идей, которые не излагались в предшествующих публикациях. В первой части книги, озаглавленной "Фундаментальная антропология", рассматриваются, прежде всего, вопросы антропогенеза и становления че­ловеческой культуры. Отправной точкой рассмотрения является анализ "жертвенного механизма" в качестве основания сферы "религиозного". В этом контексте вы­являются особенности мимесиса и его связь с насилием, подчеркивается антимиметический смысл всех запретов культуры. Воспроизводятся основные моменты теории "жертвенного кризиса", согласно которой принесение жертвы превращает ситуацию "все против всех" в ситу­ацию "все против одного". Это делает насилие уже не разрушительным, а обосновывающим, тогда как жертва становится сакральной. Далее теория "религиозного" применяется к исследованию становления культуры и ее институций. В частности, обращается особое внимание на взаимосвязь монарха и божества. Монарх, согласно Жирару, — это жертва, освобождающая человеческое сообщество от всякой ответственности, жертва пассив-

ная, но создающая иллюзию активности и всемогущест­ва, поскольку жертве всегда приписываются сверхчело­веческие свойства. Для этого будущий монарх сначала делается жертвой: он должен быть либо гонимым, либо на него публично возлагается вина за многие реальные и мнимые преступления. Отчетливые следы такого пре­вращения в преступника и, стало быть, в жертву сохра­нились во всех ритуалах возведения на престол. Если же принесение созданной таким образом жертвы отсро­чить, то это превращает ее в монарха, приобретшего власть и суверенитет исключительно как прямое следст­вие сверхчеловеческих свойств всякой жертвы и ее со­циокультурного престижа, вызывающего у сообщества ужас почитания. В итоге реальное принесение в жертву монарха, воплощающего в себе власть внутри сообще­ства, становится почти невозможным. Более того, от­срочка жертвоприношения — исток и тайна всякой вла­сти, которая изначально может быть только сакральной. Если же жертва, воплощающая в себе коллективное на­силие, уже принесена, то она вытесняется за пределы сообщества и превращается в божество. В случае мо­нарха в силу имманентности процесса возможно точное повторение превращения в жертву и отсрочки жертво­приношения. Напротив, божество находится за предела­ми сообщества, а потому точное повторение изначаль­ного жертвенного замещения невозможно. Это ведет к идее производства сакрального в меньших количествах с помощью замещения ритуальными жертвами, к пред­ставлению о возможности роста божества и, следова­тельно, о необходимости его кормления, а последнее со­вершенно неправильно, как убежден Жирар, толкуется в качестве сути акта жертвоприношения. Таким образом, монарх и божество — два различных способа разреше­ния "жертвенного кризиса", но в случае монарха доми­нирует то, что предшествует жертвоприношению, а в случае божества — то, что происходит после жертво­приношения. Не только монарх является "живым боже­ством", но и божество является "мертвым монархом". На основе проделанного анализа предпринимается по­пытка наметить контуры нетрадиционной теории антро­погенеза. И здесь важнейшие положения выдвигаются в связи с понятием "мимесиса присвоения". Способнос­тью к такому мимесису обладают не только люди, но и многие другие живые существа, в особенности млеко­питающие. Однако современная наука о человеке уделя­ет мало внимания этой способности, хотя именно пони­мание ее сути, как считает Жирар, позволяет понять многие механизмы антропогенеза в качестве средств нейтрализации именно миметического соперничества. Углубление такого соперничества и его "жертвенное" разрешение разрушило основанные на инстинктах фор­мы доминирования и обусловило переход к собственно

человеческим отношениям внутри группы. Таким обра­зом, человек, согласно Жирару, отличается от всех про­чих живых существ лишь двумя особенностями: пре­дельным развитием миметических способностей и уме­нием разрешать "миметический кризис" с помощью жертвоприношения. В частности, это вызвало переход от периодического возникновения сексуального возбуж­дения к той форме специфически человеческой сексу­альности, которая не зависит от смены времен года, что потребовало новых механизмов регуляции поведения. Распространение и утверждение этих новых механиз­мов также опирается на способность к мимесису. Имен­но со страхом перед разрушительным мимесисом связы­ваются и сексуальные запреты, и принцип обмена, на котором основываются "экономические отношения". Ведь "миметический кризис" — это определенная фор­ма символического обмена, превращающая его участни­ков в "братьев-врагов" и, тем самым, взрывающая сооб­щество изнутри. Поэтому, к примеру, заключение брака и обмен материальными ценностями имеют одну и ту же структуру, определяемую "мимесисом присвоения": все мужчины могут хотеть вступить в брак с одной и той же девушкой, все члены сообщества могут хотеть обла­дать одной и той же вещью в качестве "материальной ценности". Однако ни одно живое существо, кроме че­ловека, не выбирает себе брачного партнера за предела­ми своей локальной группы, если может найти его вну­три ее. Точно так же, ни одно живое существо, кроме че­ловека, не выбирает предмет для удовлетворения своей потребности дальше, если оно может завладеть точно таким же предметом, находящимся ближе. Следователь­но, делает вывод Жирар, лишь опасность возникнове­ния "миметического кризиса" может привести к господ­ству принципа обмена. Вполне очевидно, что запрет ин­цеста и экзогамия выполняют функцию очищения сооб­щества от разрушительного мимесиса, тогда как прин­цип товарообмена представляется выполняющим некую "чисто экономическую" функцию, хотя на деле обе эти функции, в принципе, не отличаются друг от друга, по­скольку имеют одну и ту же цель. Лишь жертва кладет конец борьбе и шуму, на смену которым приходят мир и тишина, что по контрасту привлекает внимание к ново­му порядку и к жертве как его основе. Поскольку люди хотят продолжать жить в мире, они продолжают гово­рить на языке сакрального. Все первичные виды челове­ческой деятельности, считает Жирар, — это манипули­рование со знаками жертвы. Даже язык и письмо в каче­стве систем символического обмена представляют со­бой поиск жертвы. И приходит момент, когда знаки на­чинают маскировать изначальную жертву. Поэтому язык, считает Жирар, мог сформироваться только в ри­туале из тех эмоционально насыщенных нечленораз-

дельных звуков, которые сопровождали "жертвенный кризис" и которые ритуал также должен был воспроиз­водить, поскольку они сопровождали и обусловливали спасительное для сообщество коллективное уничтоже­ние жертвы. В ритуальной практике эти нечленораз­дельные звуки начали обретать ритм и упорядочиваться в качестве непременных элементов танцевальных дви­жений вокруг воспроизведения акта жертвоприноше­ния. Такое артикулирование нечленораздельных звуков стало возможным потому, что в ходе ритуала все фазы "жертвенного кризиса" повторяются в атмосфере раз­рядки и мира, и первые элементы языка во всех челове­ческих культурах — имена сакрального. Только затем начинается развитие и шлифовка тех человеческих ка­честв, которые объединяются названием "разум". Жерт­воприношения обусловливают и структурирование пер­вичных знаковых систем. Традиционно считается, что всякий знак существует внутри системы, так что для на­чала необходимо, по меньшей мере, два знака, обознача­ющих друг друга. Но в условиях "жертвенного кризиса" реализуется другая, динамическая модель. Речь идет об исключении во время возникновения, о единстве, возни­кающем из хаотической массы, т.е. о модели жребия, со­ответствующей произвольности и случайности выбора изначальной заместительной жертвы. "Жертвенный кризис" имеет, согласно Жирару, четыре фазы, и они со­ответствуют четырем типам такого элемента всех чело­веческих культур, как игра: игры подражания, игры со­стязания, игры головокружения, игры случая (по клас­сификации Кайюа). Связь первых двух типов игры с уг­лублением "жертвенного кризиса" вполне понятна, "иг­ры головокружения" возникают как воспроизведение с помощью физических упражнений тех состояний, в ко­торых появляются колышущиеся и двоящиеся образы двойников, а "игры случая" являются бледным отблес­ком процедуры случайного выбора заместительной жертвы. Азартные игры возникают именно на основе забвения сути и серьезности последней фазы "жертвен­ного кризиса". Поэтому, считает Жирар, не ритуал воз­ник из игры, а, наоборот, все игры возникли из ритуалов, воспроизводящих "жертвенный кризис" и его разреше­ние. Такой подход влечет за собой необходимость под­вергнуть анализу структуру мифов, в которых не могли не запечатлеться следы первичных жертвоприношений. Жирар выдвигает тезис, согласно которому все мифы в закамуфлированной форме описывают превращение разрушительного насилия в обосновывающее, что все­гда обусловливается принесением жертвы. Более того, главной задачей мифов считается именно камуфлирова­ние "обосновывающего линчевания", и в свете этого вы­вода подвергается серьезной критике концепция мифо­логии, выдвинутая Леви-Строссом. В связи с анализом

мифологии рассматриваются так называемые "тексты преследования", которые встречаются уже в европей­ском средневековье. Их возникновение было обусловле­но массовыми бедствиями, например эпидемиями чумы. Все первичные "тексты преследования" имеют одну и ту же структуру: 1) констатируется, что сообщество пе­реживает кризис, выражающийся в триумфе беспоряд­ка, насилия и смерти; 2) евреи объявляются восстаю­щими против истинного Бога, они считаются виновны­ми в совершении кровавых ритуалов, инцесте, отравле­нии воды в реках и колодцах и т.д.; 3) провозглашается необходимость массового насилия по отношению к ев­реям; 4) такое насилие признается очищением сообще­ства от источника зла. Впоследствии в качестве "источ­ника зла" могут выступать не только евреи, но также чернокожие, этнические меньшинства, сословия и со­циальные классы, иностранцы, либералы и т.д. и т.п. Структура "текстов преследования" в точности анало­гична структуре мифов. Существенно, однако, что в тех обществах, где господствует живая мифология, нет "текстов преследования", а там, где легитимно сущест­вуют "тексты преследования", нет мифологии. Этим объясняется сентиментальное влечение современного неопримитивизма к древности, т.е. к тем временам, ког­да якобы не было преследований, травли и царила со­вершеннейшая гармония. Такая идеализация прошлого свидетельствует и о непонимании того, что на самом деле скрывают мифы, и об утрате способности их со­здавать. Так в контексте рассуждений появляется поня­тие "козел отпущения". Речь идет, в сущности, о другом названии жертвы, которой, однако, присуща специфи­ческая амбивалентность. Это не амбивалентность свя­тости и проклятости, характерная для жертвы вообще, а противопоставление спонтанности (перенос агрессии на случайный предмет) и такой ритуалистичности, ко­торая уже предполагает некоторую степень осознания случайности жертвы. Таким образом, термин "козел от­пущения" становится свидетельством начавшегося рас­крытия механизма жертвенного замещения, тогда как этот механизм способен эффективно работать лишь при условии незнания того, что жертва выбирается случай­но и что она, следовательно, совершенно невиновна. При этом раскрытие механизма обосновывающего на­силия приписывается Жираром не науке, а иудео-хрис­тианской традиции. Вторая часть книги называется "Иудео-христианское Писание" и посвящена истории выявления сути жертвоприношений, которая началась в древности и завершилась в христианской культуре. Ха­рактернейшая черта ветхозаветных мифов — непоколе­бимая уверенность в невиновности жертвы, что подчер­кивает случайность ее выбора и делает весь механизм жертвоприношения неэффективным.