ИДЕОЛОГИЯ — понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий

ИДЕОЛОГИЯ— понятие, посредством которого традиционно обозначается совокупность идей, мифов, преданий, политических лозунгов, программных доку­ментов партий, философских концепций; не являясь религиозной по сути, И. исходит из определенным об­разом познанной или "сконструированной" реальнос­ти, ориентирована на человеческие практические инте­ресы и имеет целью манипулирование и управление людьми путем воздействия на их сознание. Фундирует­ся тем, что Джемс обозначал как людская "воля к вере" (ср. у Аристотеля: человек может быть чем-то большим либо чем-то меньшим, нежели животное). Значитель­ный элемент иррационализма, необходимо присущий любой И., обусловливает и реальный облик ее творцов: по мысли Г.Лебона, "гениальные изобретатели ускоря­ют ход цивилизации, фанатики и страдающие галлюци­нациями творят историю". В рамках И. (в контексте осознания людьми собственного отношения к действи­тельности, а также существа социальных проблем и конфликтов) содержатся цели и программы активной деятельности, направленной на закрепление или изме­нение данных общественных отношений. Ядром И. вы­ступает круг идей, связанных с вопросами захвата, удержания и использования политической власти субъ­ектами политики. И. фундирована конфликтной приро­дой мира политики, его выстроенностью по полюсной модели "враг — друг", кристаллизирующей сторонни­ков той или иной И. Степень разработанности и нагляд­ности образа идеологического противника правомерно полагать главным основанием сплоченности социаль­ной группы — носителя И. В 1795 М.-Дж.Дежерандо получил приз на конкурсе Национального института Франции за предложенное исследование идей в их свя­зи со знаками, а в 1796 Д. де Траси ("Элементы идео­логии", 1801—1815) впервые употребил термин "И." ("Ideologie") для обозначения новой эмпирической на­уки об идеях. И. следовала в его системе наук после зоо­логии. Траси, Дежерандо, П.Кабанис и др. разрабаты­вали новую дисциплину, опираясь на идеи француз­ских просветителей и энциклопедистов. Их критичес­кий пафос стал предметом жестких оценок со стороны Наполеона, назвавшего их "ветрогонами и идеологами, которые всегда боролись против существующих авто­ритетов". В 1808 Наполеон писал: "Ваши идеологи разрушают все иллюзии, а время иллюзий для отдель­ных людей, как для народов, — время счастья". Маркс и Энгельс в "Немецкой идеологии" и поздней­ших работах понимали под И.: а) идеалистическую концепцию, согласно которой мир представляет собой воплощение идей, мыслей и принципов; б) тип мысли­тельного процесса, когда его субъекты — идеологи, не сознавая связи своих построений с материальными ин-

тересами определенных классов и объективных побу­дительных сил своей деятельности, постоянно воспро­изводят иллюзию абсолютной самостоятельности общественных идей; в) сопряженный метод подхода к действительности, состоящий в конструировании мни­мой реальности, которая выдается за саму действитель­ность. Согласно Марксу, "не в идеологии и пустынных гипотезах нуждается наша жизнь, а в том, чтобы мы могли бы жить, не зная смятения". Действительность, по Марксу, предстает в зеркале И. в искаженном, пере­вернутом виде. И. оказывается иллюзорным сознани­ем, Марксово понимание И. трансформировалось бла­годаря Энгельсу, разделившему критический анализ иллюзий совпадения идей и интересов людей, осуще­ствленный Фурье. Фурье критиковал "философов-иде­ологов" за их избыточный интерес к идеям, за ориента­цию на изменение одного лишь сознания. В сложив­шемся марксизме И. понималась как "ложное созна­ние", порождаемое "классовым интересом" господст­вующих классов, стремящихся представить его "инте­ресом всего общества". В дальнейшем в марксистской традиции негативное восприятие И. "эксплуататорских классов" образовывало оппозицию с И. "социалистиче­ской", воспринимаемой сугубо позитивно. И. обществ нетоталитарного (западного) типа характеризуется на­личием самого мощного в истории идеологического ап­парата, определенным "рамочным" плюрализмом (за­прет на И. национал-социализма и расизма, "не поощ­рение" коммунистических взглядов), религиозной тер­пимостью, "рассеянностью" во всем объеме внеидеологических феноменов и т.п. Появление принципиаль­но новых средств и способов описания и объяснения социальной реальности в середине 20 в. обусловило формирование оригинальных концепций сути и функ­ций И. Бахтин в своем истолковании И. попытался снять классово-политические контексты. "Идеологиче­ское" для Бахтина — синоним семиотического, знако­вого вообще: "Ко всякому знаку приложимы критерии идеологической оценки (ложь, истина, справедливость, добро и пр.). Область И. совпадает с областью знаков. Между ними можно поставить знак равенства. Где знак — там и И.". Бахтин противополагал И. — психо­логии как области "внутреннего знака" и "внутренней речи". Бахтин постулировал диалектический характер этого противопоставления, так как "внутренний знак" тоже знак, а значит, и И. "индивидуальна", а в ряду соци­ально-психологических явлений — выступает как "жиз­ненная И.". Все психологическое, по мнению Бахтина, имеет свои семиотические основания: "Вне объектива­ции, вне воплощения в определенном материале (мате­риале жеста, внутреннего слова, крика) сознание — фик­ция. Это плохая идеологическая конструкция, создан-

ная путем абстракции от конкретных фактов социаль­ного выражения". Психологии Бахтин противопостав­лял не И. вообще, а только ее социальные объектива­ции в форме этических и правовых норм, религиозных символов и т.д. Для обозначения объективно существу­ющих форм И. Бахтин использовал термин "идеологема". Трактовка И. как универсального свойства всего семиотического препятствовала спецификации кон­кретных механизмов ее функционирования, хотя и эли­минировала идеологические предпочтения ее исследо­вателей, трансформируя их подход в объективно-семи­отический (в отличие от политической ангажированно­сти представителей марксизма). Спецификация семи­отических механизмов И. явилась одной из вершин фи­лософского творчества Р.Барта. В "Мифологиях" (1957) Барт объединил миф и И., называя их "метаязыком". Барт не считал целесообразным проводить между И. и мифом семиотическое разграничение, определяя И. как введенное в рамки общей истории и отвечающее тем или иным социальным интересам мифическое постро­ение. Следуя традиции определения знака как ассоциа­ции означаемого и означающего, а языка — как систе­мы знаков, Барт определил миф и И. как "вторичные се­миотические системы", "вторичные языки". Смысл знаков первичной знаковой системы, исходного "язы­ка" "опустошается", согласно Барту, метаязыком до по­лой формы (сохраняясь и в обескровленном состоя­нии), которая становится означающим как мифа, так и И. Мерцающее существование первичных смыслов ис­полняет функции алиби для концептов метаязыка, т.е. для означаемых мифа и И. Это алиби мотивирует идео­логический знак, представляя связь формы с концептом как что-то "естественное" и "природное". Критическое отношение к мифу и И. приводит Барта к их описанию в образе вурдалака: "Миф же — это язык, не желающий умирать; из смыслов, которыми он питается, он извле­кает ложное, деградированное бытие, он искусственно отсрочивает смерть смыслов и располагается в них со всеми удобствами, превращая их в говорящие трупы". Миф и И. звучат голосом языка-объекта, оживляя его для потребителя, чередуя его выпотрошенную форму с его исходным смыслом. Значение же самого метаязыка "натурализируется" в И. В "Основах семиологии" (1965) Р.Барт отмечал, что И. — это постоянный поиск ценностей и их тематизация. В случае же фигуративизации, по Барту, идеологический дискурс становится мифологическим. Кристева использовала для исследо­вания И. термин Бахтина "идеологема". Последняя оп­ределялась ею в качестве "интертекстуальной" функ­ции, придающей тексту социальные и исторические ко­ординаты, а также связывающей текст с прочими прак­тиками означивания, составляющими его культурное

пространство. И., по Кристевой, присутствует также и в семиотических коннотациях самого исследователя И., санкционирующих использование им тех или иных моделей и формализации. Избавиться от данных пред­посылок невозможно, но возможно их прояснение в ак­те саморефлексии. Эко рассматривал коммуникативные функции И., которая "предохраняет нас от рассмотре­ния семантических систем в целокупости их внутрен­них взаимоотношений" благодаря ограничению облас­ти возможных коннотаций. Идеологический субкод ис­ключает нежелательные подразумевания семантичес­кой системы. И. выступает означаемым данного рито­рического субкода, и идеологические контексты фор­мируются "склеротически отвердевшими сообщения­ми". Позже Эко описал И. как перекодирование пер­вичного кода, придающее сообщениям вторичные смыслы. Перекодирование у Эко суть интерпретативная модификация первичного кода, приводящая к не­стандартному употреблению прежнего правила и со­здающая новое правило. Например, риторические и иконологические правила наделяют макроскопические фрагменты первичных сообщений некоторым значени­ем, перекодируют их. Статус И. как воплощение связи дискурса с некоторой социальной топикой описывается в современной философии как ряд отношений правдо­подобия. ("Референциального" — в контексте отноше­ния с реальностями мира, "логического" — в плане со­ответствия жанровым и игровым закономерностям и т.д.) Нередко в рамки И. пытаются инкорпорировать чисто философские измерения (философию истории, местоположение в ней человека, сопряженные с ними оценочные суждения о возможных вариантах социаль­ного развития и желательного темпа последних). В этом контексте любая И., несущая в своей структуре некий идеал, противопоставленный наличной социаль­ной реальности, — утопична и эсхатологична. (Ср. у К.Манхейма: "в слове "идеология" имплицитно содер­жится понимание того, что в определенных ситуациях коллективное бессознательное определенных групп скрывает действительное состояние общества как от себя, так и от других и тем самым стабилизирует его".) В тоталитарных обществах И. трансформируется в го­сударственную религию с особыми догматами, свя­щенными книгами, апостолами, святыми, бого-человеками, литургией и т.д. Государство в этом случае вы­ступает идеократической системой, в границах которой верховный жрец, могущий толковать и трансформиро­вать постулаты И., выступает и высшим чиновником, и политическим лидером. (Бердяев именовал подобные общественные модели — "обратными теократиями".) Разрушение И. такого типа, неизбежное при переходе их на позиции терпимости и открытости к инаковым

духовным образованиям, представляется не менее бо­лезненной проблемой, чем даже процедуры передела собственности (ср. у Лебона: "нет ничего более разру­шительного, чем прах умерших богов"). Согласно Жижеку, "фундаментальное измерение" И. следующее: "идеология — это не просто "ложное сознание", иллю­зорная репрезентация действительности, скорее идео­логия есть сама эта действительность, которая уже должна пониматься как "идеологическая", — "идеоло­гической" является социальная действительность, само существование которой предполагает не-знание со сто­роны субъектов этой действительности, не-знание, ко­торое является сущностным для этой действительнос­ти. То есть такой социальный механизм, сам гомеостаз которого предполагает, что индивиды "не сознают, что они делают". "Идеологическое" не есть "ложное созна­ние" (социального) бытия, но само это бытие — в той мере, в какой это бытие имеет основание в "ложном со­знании". Пророчество Ницше о том, что в 20 в. борьба за мировое господство будет осуществляться от имени тех или иных философских принципов, полностью ре­ализовалось (ср. "Восток" и "Запад" как идеолого-политические образования) в виде несколько трансфор­мированном: философские идеи заместились полити­ко-идеологическими максимами. Результатом явилось крушение доверия людей к человеческой мысли как та­ковой — по Манхейму, это было, в первую очередь, обусловлено широким признанием того, что "мысль всех партий во все эпохи носит идеологический харак­тер".

A.A. Грицанов

ИДЕЯ — понятие, широко используемое в различ­ных философских системах для обозначения наиболее развитых форм духа (позднее — знания).

ИДЕЯ— понятие, широко используемое в различ­ных философских системах для обозначения наиболее развитых форм духа (позднее — знания). Понятие И. является одним из центральных у Платона, обозначая трансцендентный мир истинного бытия, по образцу ко­торого существуют вещи чувственной реальности. Это учение получает развитие в неоплатонизме и средневе­ковой философии, которые трактуют И. как идеальные формы, по образцу которых божественный ум, а затем и сам Бог творят вещи. Таким образом, от античности до Возрождения И. трактуются чисто онтологически. В Новое время И. рассматриваются преимущественно гносеологически, как одна из основных форм человече­ского познания. Возникают споры по поводу происхож­дения И. и их соответствия реальности, которые нахо­дят свое выражение в противостоянии рационализма и эмпиризма. Докантовский рационализм рассматривал И. как "врожденные", изначально присущие субъекту и не сводимые к опыту. Эмпиризм видел в И. лишь обоб­щение чувственных данных, а субъект трактовал как

пассивное отражение действительности. В философии Канта И. — это понятие разума, которому ничего не со­ответствует в опыте. И. возникают в результате попы­ток разума выйти за пределы чувственного опыта и рассматриваются Кантом как принципы, задающие цель познанию. Для Гегеля абсолютная И. является высшей точкой развития знания, которая включает в се­бя все предшествующие формы знания и поэтому явля­ется высшей объективной истиной, в которой совпада­ют мышление и реальность. В философии 20 в. слово "И." практически полностью утрачивает свое значение и используется лишь как синоним термина "понятие". (См. также Эйдос.)

A.B. Филиппович

"ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?" ("То have or to be?", 1976) — работа Фромма, посвященная анализу "бы­тия" и "обладания" как фундаментальных способов че­ловеческого существования

"ИМЕТЬ ИЛИ БЫТЬ?"("То have or to be?", 1976) — работа Фромма, посвященная анализу "бы­тия" и "обладания" как фундаментальных способов че­ловеческого существования (категория "бытие" ис­пользуется Фроммом как психологическая и антропо­логическая, а не как метафизическая). Фромм расцени­вает состояние современной цивилизации как предкатастрофическое. "Большие Надежды" на достижение личных и общественных благ, присущие техногенной цивилизации, по мнению Фромма, не оправдались, а человечество оказалось на грани самоуничтожения. Фромм полагает, что причины кризисных явлений кро­ются в специфике капиталистического общества. Капи­талистическая экономическая система, по Фромму, ру­ководствуется в своем развитии не подлинными инте­ресами человека, а собственными системными потреб­ностями. В результате социально-экономические усло­вия капитализма формируют адаптированного к ним индивида — эгоистичного, себялюбивого и алчного. Согласно Фромму, черты характера человека, порож­денного социо-экономической системой капитализма, являются патогенными и в результате формируют боль­ную личность, а следовательно, и больное общество. Фромм утверждает, что единственным способом избе­жать глобальной катастрофы является гуманистическая переориентация направленности развития человека и общества. Проблему реализации гуманистических аль­тернатив Фромм связывает с необходимостью глубоких изменений в человеческом характере. Различия в инди­видуальных характерах людей и в типах социального ха­рактера связываются им с преобладанием одного из двух основных способов существования человека — "облада­ния" либо "бытия". При существовании по принципу "обладания" отношение к миру выражается в стремле­нии сделать его объектом владения, в стремлении пре­вратить все и всех, в том числе самого себя, в свою соб­ственность. В "бытии" как способе существования

Фромм выделяет две формы; одна из них противопола­гается "обладанию" и означает жизнелюбие и подлин­ную причастность к существующему. Другая форма "бытия" есть противоположность видимости и отно­сится к истинной природе, истинной реальности лич­ности или вещи. Реализация принципов "бытия" и "об­ладания" рассматривается Фроммом на примерах ряда явлений повседневной жизни: обучения, памяти, бесе­ды, чтения, власти, знания, веры, любви. Общими при­знаками "обладания", с точки зрения Фромма, являют­ся косность, стереотипность, поверхностность; "бы­тия" — активность, творчество, заинтересованность. Фромм приходит к выводу, что в современном общест­ве, ориентированном на ценности потребления и на по­лучение прибыли, доминирует модус "обладания". Од­ним из симптомов этого, но его мнению, является зло­употребление в речевой практике глаголом "иметь". Природа "обладания" рассматривается Фроммом как обусловленная природой частной собственности. Мо­дус "обладания" определяется доминированием уста­новки на приобретение собственности и неограничен­ное право сохранять все приобретенное. Собственни­ческие чувства и ценности приобретательства при этом распространяются, по мысли Фромма, на вещи, других людей, собственное "Я", идеи, убеждения и даже при­вычки. Данный способ существования формируется как результат социальной репрессивности по отноше­нию сначала к ребенку, а затем ко взрослому человеку. В ходе индивидуального развития истинные желания и интересы человека, его личная воля замещаются теми, которые навязаны принятыми в обществе стандартами мыслей и чувств. При установке на обладание счастье состоит в ощущении превосходства над другими, во власти, в способности применять насилие. Фромм по­лагает, что усилению ориентации на обладание способ­ствуют язык, создающий иллюзию постоянства объек­тов, и биологически обусловленное желание жить, по­рождающее потребность в суррогатах бессмертия — славе и передаваемой по наследству собственности. Основной характеристикой модуса "бытия" полагается внутренняя активность, продуктивное использование собственных потенций. Такая активность реализуется, по Фромму, в проявлении всех собственных способно­стей, дарований, в заинтересованности миром, в пре­одолении рамок собственного изолированного "Я". Счастьем при установке на "бытие" являются любовь, забота о других, самопожертвование. В структуре "бы­тия" доминирует живой невыразимый опыт, живое и продуктивное мышление. И "бытие", и "обладание" яв­ляются, по убеждению Фромма, потенциальными воз­можностями человеческой природы. "Обладание" Фромм считает основанным в конечном счете на био-

логической потребности в самосохранении. "Бытие" же связано со спецификой человеческого существова­ния, с внутренне присущей человеку потребностью в преодолении одиночества посредством единения с дру­гими людьми. Обе эти потенциальные возможности живут в каждом человеке; доминирование одной из них зависит от социальной структуры, ее ценностей и норм. Используя понятие "религия" для обозначения любой системы взглядов и действий, которой придер­живается какая-либо группа людей и которая служит схемой ориентации для индивида и объектом его по­клонения, Фромм полагает ее укорененной в специфи­ческой структуре характера данного человека и в соци­альном характере. "Религиозные" потребности, по Фромму, имманентно присущи человеку, коренясь в ос­новных условиях существования человеческого вида. Их возникновение связано с утратой способности дей­ствовать под влиянием инстинктов и наличием разума, самосознания и воображения. Специфика человеческо­го существования порождает потребность в формиро­вании картины мира и места в нем индивида, а также в позволяющем интегрировать усилия в определенном направлении объекте поклонения. При этом глубинные мотивации поведения нередко не соответствуют декла­рируемым ценностям, и сам индивид даже не осознает, что же реально является объектом его личного покло­нения. Так, Фромм полагает, что христианские ценнос­ти имели определенное влияние в Европе лишь в пери­од между 12 и 16 вв. В 16 в. начинает развиваться "ав­торитарный, одержимый, накопительский характер", связанный с "индустриальной религией", возникшей за фасадом христианства. В "индустриальной религии" "священны" труд, собственность, прибыль, власть. К концу 19 в., согласно Фромму, постепенно начинает преобладать рыночный характер, при котором человек ощущает себя как товар, а свою "стоимость" — не как "потребительскую", а как "меновую". Структуре этого характера соответствует, по мнению Фромма, "кибер­нетическая религия" обезличенности и машинизации. Программа Фромма по изменению человека и общест­ва была ориентирована на массовое изменение челове­ческого характера с переходом от установки на "обла­дание" к установке на "бытие". Она предполагала пере­ход к "здоровому потреблению", реализацию "демо­кратии участия", децентрализацию промышленности, замену бюрократического управления гуманистичес­ким, запрет методов манипуляции сознанием и ряд дру­гих мер.

М.Н. Мазаник

ИММАНЕНТНЫЙ (лат. immanens — пребываю­щий внутри) — понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению;

ИММАНЕНТНЫЙ(лат. immanens — пребываю­щий внутри) — понятие, обозначающее свойство, внутренне присущее предмету, процессу или явлению; то, что пребывает в самом себе, не переходя в нечто чуж­дое, не трансцендируя. Метод исследования, определя­емый исключительно самим его предметом, равно как и критика системы идей на основе ее собственных посы­лок, являются И. У Канта И. — противоположно транс­цендентному. В гносеологии Канта сфера законного (И.) применения разума ограничена миром явлений, данным в опыте.

A.A. Грицанов

ИНАКОСТЬ (греч. heterores, лат. alterritas) — тер­мин философии Платона

ИНАКОСТЬ(греч. heterores, лат. alterritas) — тер­мин философии Платона ("Тимей", "Парменид"), во­шедший в категориально-понятийные комплексы ряда философских систем. Платон полагал принципиаль­ную возможность и радикальную достижимость точно­го определения чего-то "одного", уникального, в отли­чие от другого. И. у неоплатоников отражала дуализм уже познанного и все еще познаваемого в "Нусе"; у схоластов Божественное откровение выступало И. при­менительно "посюстороннему" миру; у Гегеля И. обо­значалась категория противоречия как диалектического единства полярных начал и понятий.

A.A. Грицанов

"ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ" ("Autrement qu'être ou Au-delà de l'essence", 1974) — центральная работа позднего пери­ода творчества Левинаса.

"ИНАЧЕ, ЧЕМ БЫТЬ, ИЛИ ПО ТУ СТОРОНУ СУЩНОСТИ"("Autrement qu'être ou Au-delà de l'essence", 1974) — центральная работа позднего пери­ода творчества Левинаса. В ней излагается трансцен­дентальная теория диалога как вариант этической фе­номенологии. Трансцендентализм левинасовской тео­рии диалога редуцируется к поиску эйдетической фор­мы коммуникации, не идентичной повседневному об­щению. Пребывая в мире, человек существует не толь­ко "в отношении к вещам", но и "в отношении к другим людям", существует "в отношении к Другому", что со­ставляет основу явления, именуемого обществом. По мнению Левинаса, общество нельзя считать результа­том исключительно исторического развития и ни в ко­ем случае "общественным договором". Он рассматри­вает общество как квинтэссенцию фундаментальной онтологической ситуации — отношения Я к Другому, — лежащей в основе человеческого существования. "Факт, что Другой, мой ближний, является также кем-то третьим в отношении к еще Другому, его ближнему, есть факт рождения мысли, сознания, справедливости и философии". Эйдетическая форма диалога характе­ризуется как ситуация, предшествующая не только субъекту, но и самому диалогу. Данная форма коммуни­кации имеет триадическую структуру и представляет собой этическую драму трех лиц. У вовлеченных в эй­детическую коммуникацию нет и не может быть ниче-

го общего — "ни идеи, ни темы, ни общего горизонта понимания". Их не в состоянии объединить, "тотализировать" никакая социальная система, ни природа в ее структуралистской интерпретации, ни даже посред­ническая личность между "я" и "ты". Основная идея книги заключается в обосновании постулата о сущест­вовании человека на пересечении двух сфер — интериорной и экстериорной. Интериорное, внутреннее представляет собой чистую субъективность, не при­надлежащую сфере бытия, но и не относящуюся к не­бытию. Левинас называет этот феномен "иначе, чем быть", или "инобытием", находящимся "вне бытия" и обозначающим "субъективность, или человечность". Как буферная зона между бытием и небытием она ха­рактеризуется субъективностью (освобождением Я от всего внешнего в самом себе, или распознанием Са­мости как идентификацией личности) и интенциональностью (посредством трансцендентальной редук­ции среди направленных к экстериорности интенциональных состояний остается лишь Метафизическое Желание). Только такое "аутентичное Я" способно выйти на-встречу Другому, имманентно трансцен­дентному. Трансцендирование как человеческая спо­собность "обнаруживается не в отношении человека к миру или к самому себе, а в его способности общения с "другим", с иной субъективностью" (И.С.Вдовина). В своей работе Левинас отрицает онтологическую свободу хайдеггеровского Dasein как одно из оснований насилия. Оппонент Хайдеггера предлагает собственное понимание свободы, тематизируя его на уровне свободы Другого и собственной свободы. Не­посредственная близость Другого инициирует состоя­ние экстаза "навязчивой идеи", которое, тем не менее, не является "эйфорией безумия", хотя содержит ее в зародышевом состоянии. Данный исток безумия ни­когда не должен "взрываться страхом", ибо атмосфе­ру диалогического пространства заполняет Доброта (la Bonté). Доброта не является ни идеей, ни принци­пом, ни интенцией желания. Левинас интерпретирует ее как "след" (la trace) третьей личности, участвую­щей в этической коммуникации. Таинственное левинасовское третье в структуре диалогических отноше­ний — это, прежде всего, представленная в ситуации пограничной сотворенности личность Абсолюта, лич­ность Бесконечного, бесконечность которого раскры­вается структурой Добра. "Истинная сущность че­ловека, — пишет Левинас, — проявляется в его ли­це", в потенциальной способности облика являть че­ловека именно как человеческое бытие в отличие от всякого предметного бытия. Отношение человека к человеку как отношение действительно человеческое возможно исключительно в отношении облика, а не в

отношении абстрактного понятия "человек", специфи­цируемого "когитальностью". Истинное "отношение к лицу реализуется как добро". Оценивая в работе собст­венную этическую концепцию как "коперниканскую революцию в философии", Левинас идентифицирует ее со смыслом, который не детерминируется ни быти­ем, ни не-бытием, а, напротив, само бытие детермини­руется смыслом", смыслом этической структуры ре­альности.

C.B. Воробьева

"ИНАЧЕ, ЧЕМ ЗНАТЬ" ("Нечто иное, чем зна­ние") ("Autrement que savoir", 1988) — коллективная монография Левинаса, Г.Петитдеманжа (G.Petitdemahge) и Ж.Роланда (J.Rolland)

"ИНАЧЕ, ЧЕМ ЗНАТЬ" ("Нечто иное, чем зна­ние") ("Autrement que savoir", 1988) — коллективная монография Левинаса, Г.Петитдеманжа (G.Petitdemahge) и Ж.Роланда (J.Rolland) с точной маркиров­кой проблемных полей и вопросов, решаемых автора­ми. В комментарии к данной работе Левинас пишет: "Реконструируя в представлении возможность мысли, которая не является знанием, я хочу утверждать духов­ность, которая прежде всего — прежде всякой идеи — заключается в факте бытия поблизости кого-нибудь. Близость, сама социальность является "иным", чем знание, которое ее выражает". Внекогнитивный фено­мен "иначе, чем знать", Левинас не относит к сфере ве­рований. То, на что направлена "мысль, которая "оце­нивает" ("met en valeur")", автор называет лицом. Лицо есть духовная жизнь — слово, которого Левинас, по его признанию, опасается, — "жизнь человеческой близос­ти (une vie de la proximité humaine)", "бытие многих". "Быть с кем-нибудь чужим" фундирует не-безразличие (non-indifference). Данную "не-безразличную бли­зость" нельзя рассматривать как суррогат совпадения, еще менее — как веру, замещающую достоверность. Коррелятом данной близости является "любовь без эроса", так как лицо ближнего реферирует не пластиче­скую портретную форму, а этическую перцепцию. На­илучший способ встречи ближнего, как отмечает Леви­нас, не заметить при общении даже цвет его глаз. Вы­ражение Лица выступает в качестве предела вопрошае­мого, т.е. трансцендентного. "То, что не является во­прошаемым", есть, согласно Левинасу, истинно другое. Оно не может быть артикулировано в форме обычного вопроса. Область невопрошаемого (inquestionnable) ак­кумулируется в феномене, именуемом философом свя­тостью (une sainteté). Понятие святости, интерпретиру­емое как приоритет Другого по отношению ко мне, до­полняет структуру интерперсональных отношений и маркируется вопросом "Почему я также не являюсь другим другому?". Асимметрия отношения "Я — Дру­гой" заключается в том, что "я затмеваю себя перед другим" — другим, которого невозможно описать сред­ствами онтологии, другим как "иное, чем бытие", в че-

ловеке, которое и составляет святость его Лица, про­должение Выражения. Тезис о личной ответственнос­ти, превышающей ответственность остальных, опреде­ляет "первоначальную структуру я, прибытие в мир "вот я" на службу другому". "Область невопрошаемо­го", то, к чему нельзя непосредственно обратиться с во­просом, просьбой, подтверждает нереверсивность от­ношений между Я и Другим, указывает на невозмож­ность для Я быть "другим Другим". Язык как социо­культурная детерминанта феноменологического опыта фундирует событие встречи. "Встреча является перво­начальной и необходимой конъюнктурой значения язы­ка: кто-нибудь, говорящий "я", направляется к другому человеку". Событие встречи, интерпретируемое как движение трансцендентности от одной личности к дру­гой, олицетворяет непреодолимое отделение — пере­ходную ступень к тишине либо к интерпелляции, а зна­чит, к языку. Повествовательное направление отношения-с-другим (la relation-avec-autrui) от Я к Другому подчинено правилам традиционной логики, "логики тождества", поглощающей трансцендентность данного отношения. Коммуникативная сторона этого отноше­ния в аспекте ipso facto (сам делаю) будет восстанавли­вать трансцендентность самого повествования, пред­назначаемого для Другого. Трансцендентность как "от­сутствующее присутствие" присутствует за "языковой вуалью" встречи. Экстериорная по форме, она не мо­жет стать имманентной сознанию, не может стать вну­тритекстовой.

C.B. Воробьева

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ — одно из основ­ных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий.

ИНДИЙСКАЯ ФИЛОСОФИЯ —одно из основ­ных слагаемых мировой философии, история которой охватывает более двух с половиной тысячелетий. И.Ф. характеризуется отчетливо выраженным своеобразием, которое в значительной степени объясняется ее проис­хождением и общекультурными основаниями. (Вслед­ствие признания идеи о вечности циклично воспроиз­водящегося мирового общественного процесса в И.Ф. не сложилась собственно философия истории. Учения об обществе и государстве, эстетике являлись особыми теоретическими дисциплинами.) Философское мышле­ние возникало путем интериоризации ритуальной практики за счет усиления и автономного развития ментальной составляющей ритуала. Познавательный акт рождался как особое ритуальное действие ("жертва знанием"), основанное на аскетической отрешенности от мира и подвижничестве ("внутренней обрядности"). Философское умозрение обеспечивалось ритуальной по своим истокам практикой медитации, трансформи­рующей человеческое сознание и выводящей его по ту сторону различий, значимых для обыденного мышле-

ния. В Упанишадах — первых философских текстах в индийской культуре (ранние Упанишады относятся к 8—7 вв. до н.э.) — центральным пунктом является те­зис о тождестве Брахмана, источника всего сущего во внешнем мире, и Атмана, универсального активно-жизненного начала. Глубинное тождество субъективно­го и объективного считалось недоступным абстрактно­му рассудку — подлинная реальность открывалась бла­годаря йогическому тренингу, ведущему к достижению экстатического состояния. Вследствие ритуальной при­роды философского умозрения в индийской культуре получали развитие преимущественно целостные рели­гиозно-философские комплексы, в которых культовая и отвлеченно-познавательная составляющие были содер­жательно и функционально связаны. Так, абсолют в концепции Упанишад двусоставен — это и бог Брахма, предмет религиозного почитания, и Брахман, безлич­ный принцип, являющийся предметом познания. По­знающие Брахмана достигают мокши — освобождения от цепи перерождений (сансары). А все те, кто ограни­чивается религиозными обрядами и совершением доб­рых дел, может рассчитывать лишь на новое рождение в более высоком статусе в соответствии с универсаль­ным законом кармы. Если популярная, обращенная к мирянам часть целостного мировоззренческого ком­плекса может быть квалифицирована как религиозная проповедь, то его внутреннее концептуальное ядро, до­ступное немногим (специально подготовленным и стремящимся лишь к знанию людям), представляет со­бой собственно философию. Воспроизводство "круга знающих" осуществлялось посредством тщательно разработанной техники ученичества, основанной на аб­солютном послушании учителю и нацеленной на мак­симально точное повторение в ученике личности учи­теля, а тем самым и его познавательного опыта. Соот­ветственно индийское философское мышление харак­теризуется ярко выраженной традиционностью; счита­лось, что содержание великих истин не затрагивается эмпирическим течением времени, относящимся к по­рядку сансары. Разработка новых идей осмысливалась преимущественно как выявление посредством более точного комментария подлинного содержания автори­тетного текста — опоры традиции. Первое место в ря­ду канонических текстов принадлежало Ведам — свя­щенному знанию, которое квалифицировалось как шрути ("услышанное", т.е. имеющее сверхчеловечес­кое происхождение). Ведийский канон в основном сло­жился в первой половине I тысячелетия до н.э. и вклю­чал самхиты (сборники гимнов мифологического со­держания, заклинаний и молитв), брахманы (изложе­ния и комментарии ритуала жертвоприношения), араньяки ("лесные книги" — наставления для отшельни-

ков) и упанишады (религиозно-философские произве­дения брахманизма). Отношение к Ведам являлось ос­нованием разделения индийских систем умозрения на ортодоксальные и неортодоксальные. Неортодоксаль­ные концепции (отрицающие авторитет Вед и особый статус варны (сословия) брахманов как единственных законных хранителей священного знания) формирова­лись в основном во второй трети 1 тысячелетия до н.э. в период интенсивного духовного брожения, связанно­го с кризисом варнового строя Индии. В это время по­являются