ЖИЖЕК (Zizek) Славой (р. в 1949) — философ, уроженец Словении.

ЖИЖЕК(Zizek) Славой (р. в 1949) — философ, уроженец Словении. Президент люблянского Общества теоретического психоанализа. Основные сочинения: "Все что вы хотели знать о Лакане, но боялись спросить Хичкока" (1988), "Возвышенный объект идеологии" (1989), "Возлюби свой симптом" (1992), "Сосущество­вание с негативом" (1993), "Зияющая свобода" (1997) и др. В создании своей методологии исследования фено­менов духовной жизни середины — второй половины 20 в. Ж. исходит из того, что в современной философии обозначились четыре разных понимания субъекта и, со­ответственно, четыре различные этические позиции, взаимоотношения между которыми выражаются проти­востояниями Хабермас — Фуко, Альтюссер — Лакан. По мысли Ж., в конце 20 ст. "дебаты между Хабермасом и Фуко заслонили другое противостояние, другой спор, теоретически более принципиальный: противостояние Альтюссер — Лакан... Налицо показательный случай те­оретической амнезии". Хабермас выступает, по Ж., сто­ронником "этики непрерывной коммуникации, идеала

универсальной, прозрачной интерсубъективной общно­сти; используемое им понятие "субъект" — это, безус­ловно, пресловутый субъект трансцендентальной ре­флексии в версии, разрабатываемой философией язы­ка". Фуко, согласно Ж., осуществляет нечто подобное "эстетизации этики": "субъект должен создать собствен­ный модус самообладания; он должен привести к гармо­нии антагонистические начала в себе самом, так сказать, изобрести себя, выработать себя как субъекта, обретше­го собственное искусство жизни. Это объясняет то, по­чему Фуко так привлекали маргинальные стили жизни, значительно повлиявшие на его индивидуальность (к примеру, садомазохистская гомосексуальная культура). [...] Фуко понимает субъекта достаточно классично: субъект — это самоконтроль и гармонизация антагониз­мов, это воссоздание своего уникального образа и "пользование наслаждениями". Альтюссер же, по мыс­ли Ж., "совершает решительный прорыв, настаивая на том, что человеческое состояние как таковое характери­зует некая трещина, некий разлом, неузнавание, утверж­дая, что идея возможности преодоления идеологии яв­ляется идеологической par excellence /преимуществен­ным образом —А.Г., Т.Б./".Как отмечает Ж., между Ре­альным и его символизацией располагается значимая дистанция: "Реальное избыточно по отношению к лю­бой символизации, функционирующей как желание, на­правленное на объект" /иными словами: стремление всех без исключения "великих" революционеров-преоб­разователей общества тотально гармонизировать соци­альное целое неизбежно предполагает предельную ре­дукцию соответствующих представлений о мире; Реаль­ное несравненно богаче и разнообразнее, "избыточнее" любых схем его силовой трансформации — А.Г., Т.Б./. Анализируя фрейдистскую идею "влечения к смерти", Ж. отмечает, что она суть "не столько биологический факт, сколько указание на то, что психический аппарат человека подчинен слепому автоматизму колебаний между стремлением к удовольствию и самосохранени­ем, взаимодействию между человеком и средой. Чело­век есть — Гегель dixit — "животное, болеющее до са­мой смерти", животное, изнуряемое ненасытными пара­зитами (разум, логос, язык). В этом смысле "влечение к смерти", это предельно негативное измерение, никак не касается тех или иных социальных условий, оно опреде­ляет... сами условия человеческого бытия как таковые: это влечение неизбежно и непреодолимо; задача состо­ит... в том, чтобы уяснить его, чтобы научиться распоз­навать его ужасные проявления и после... попытаться как-то определить свой modus vivendi /образ жизни — А.Г., Т.Б./ в такой ситуации". Согласно Ж., любая куль­тура "есть и следствие и причина этого дисбаланса, есть способ... культивировать этот дисбаланс, это травмати-

ческое начало, этот радикальный антагонизм". Как под­черкивает Ж., "...следует не только отказаться от попы­ток преодолеть этот сущностный антагонизм, но и при­знать, что именно стремление искоренить его приводит к соблазну тоталитаризма: массовое уничтожение лю­дей и холокост совершались во имя человека как гармо­нического существа, Нового Человека, избавленного от антагонистических противоречий". Ж. полагает, что "первым постмарксистом /Ж. полагает существенной чертой постмарксизма отказ от глобального революцио­низма — А.Г., Т.Б./ был не кто иной, как сам Гегель: со­гласно Гегелю, противоречия гражданского общества не могут быть искоренены без скатывания к тоталитарному террору — государству лишь следует не позволять им выходить из-под контроля". По мнению Ж., наиболее продуктивной в контексте теоретической реконструк­ции природы и сущности идеологии выступает в насто­ящее время теория социальности, разрабатываемая Э.Лакло и Ш.Муффом ("Гегемония и социальная страте­гия". Лондон, 1985). По их версии, фундаментом любой модели социальности должен выступать тезис о неиз­бывности основополагающего антагонизма — "некой недостижимой сущности, оказывающей сопротивление символизации, тотализации, символической интегра­ции. Любые попытки символизации-тотализации вто­ричны: в той мере, в какой они выступают попыткой сшить исходный разрыв, они по определению рано или поздно обречены на провал... Наше время заимствовано, любое решение временно и неоднозначно, это не более, чем полумера в отношении фундаментальной недости­жимости" (Ж.). Согласно главному тезису Ж., подобное понимание антагонизма было предложено именно Геге­лем: "диалектика для Гегеля — это прослеживание кра­ха любых попыток покончить с антагонизмами, а вовсе не повествование об их постепенном отмирании; абсо­лютное знание означает такую субъективную позицию, которая полностью принимает противоречие как внут­реннее условие любой идентичности". С точки зрения Ж., прочтение диалектики Гегеля на основе лакановского психоанализа позволяет обнаружить у немецкого фи­лософа "утверждение различия и случайности — абсо­лютное знание само по себе есть не что иное, как теория определенного рода радикальной утраты".Постулируя рационализм (в качестве "самой радикальной на сегодня версии Просвещения") и анти-постструктурализм Лакана, Ж. создает собственную оригинальную методоло­гию исследования современных феноменов идеоло­гии — цинизма, "тоталитаризма", неустойчивости демократии. По схеме Ж., цинизм правящей культуры осознает "дистанцию, разделяющую идеологическую маску и действительность", но не отказывается от этой маски; тоталитарная идеология, например, предпочита-

ет "внеидеологическое насилие и посул наживы". Со­временные субъекты идеологии "прекрасно осознают действительное положение дел, но продолжают дейст­вовать так, как если бы не отдавали себе в этом отчета". Если бы "иллюзия относилась к сфере знания, то цини­ческая позиция действительно была бы позицией по­стидеологической, просто позицией без иллюзий: Они сознают, что делают, и делают это. Но если иллюзия содержится в реальности самого действия, то эта фор­мулировка может звучать совсем иначе: Они сознают, что в своей деятельности следуют иллюзии, но все равно делают это" (Ж.). С точки зрения Ж., мир Каф­ки является не "фантастическим образом социальной действительности", а "мизансценой фантазма, рабо­тающего в самой сердцевине социальной действи­тельности: все мы прекрасно сознаем, что бюрократия не всесильна, однако, попадая в бюрократическую ма­шину, ведем себя так, как будто верим в ее всемогуще­ство" /выделено нами — А.Г., Т.Б./. "Социальная дейст­вительность", согласно Ж., суть "последнее прибежище этики": эта действительность "поддерживается опреде­ленным как если бы (мы ведем себя так, как если бы ве­рили во всемогущество бюрократии... как если бы пар­тия выражала объективные интересы рабочего клас­са...)". Как только эта вера (по Ж., "воплощение, матери­ализация конкретных закономерностей социального це­лого") оказывается утраченной — "распадается сама текстура социального поля". Ж. обращает особое вни­мание на вышеупомянутый тезис Альтюссера об изна­чальной "расколотости" существа человека, а также на мысль Лакана о субъекте как изначально расколотом, расщепленном по отношению к объекту в себе. Субъект, по Ж., есть ответ Реального (объекта, травматического ядра) на вопрос Другого (см. Другой). Как таковой, "лю­бой вопрос вызывает у своего адресата эффект стыда и вины, он расщепляет, истеризует субъекта; эта истеризация и конституирует субъекта... Субъект конституирует­ся своей собственной расщепленностью, расколотостью по отношению к объекту в нем. Этот объект, это травма­тическое ядро и есть то измерение, которое мы уже упо­минали как измерение влечения к смерти, травматичес­кого дисбаланса... Человек — это природа, тоскующая по смерти, потерпевшая крушение, сошедшая с рельсов, соблазнившись смертоносной Вещью". Ж. фиксирует, что понимание Гегеля как философа, возводящего "онто­логию субъекта к статусу субстанциональной сущности бытия", ошибочно, ибо упускается следующее. У Гегеля "переход от сознания к самосознанию предполагает не­кую радикальную неудачу: субъект (сознание) хочет про­никнуть в тайну, скрытую за занавесом; его попытки ока­зываются безуспешны, поскольку за занавесом ничего нет, ничего, что "есть" субъект ". Фундаментальное

гегелевское различие между субстанцией и субъектом, по Ж., в том, что "субстанция — это позитивная, транс­цендентная сущность, которая, как предполагается, скрыта за занавесом феноменального мира. Понять, что субстанция есть субъект, значит понять, что зана­вес феноменального мира скрывает прежде всего то, что скрывать нечего, а это ничто за занавесом и есть субъ­ект". Главным фоном для идеологии выступает сегодня "не то, что ложь выдается за истину, а то, что истина вы­дается за ложь — то есть обман состоит в симуляции об­мана". Ж. пишет: "Известная в Югославии шутка /име­ется в виду Югославия так называемого "народного са­моуправления" времен И.Б.Тито — А.Г., Т.Б./ выражает квинтэссенцию этой ситуации: При сталинизме пред­ставители народа ездят на "мерседесах", а в Югосла­вии сами люди ездят на "мерседесах" — по довереннос­ти от своих представителей. То есть самоуправление в Югославии — это такая ситуация, при которой субъект должен распознать в фигуре, воплощающей "отчужден­ную" субстанциональную власть (в фигуре бюрократа за рулем "мерседеса"), не только внешнюю силу, проти­востоящую ему — "своего другого", — но и себя само­го в своей инаковости и таким образом "смириться" с происходящим". Ж. убежден, что прочтение идей Гегеля именно сквозь призму взглядов Лакана способствует но­вому пониманию идеологии и позволяет избежать, на­пример, постмодернистской иллюзии о "постидеологичности" условий современной общественной жизни.

A.A. Грицанов, Т.Н. Буйко

ЖИЗНЕННЫЙ МИР (Lebenswelt) — одно из цен­тральных понятий поздней феноменологии Гуссерля, сформулированное

ЖИЗНЕННЫЙ МИР(Lebenswelt) — одно из цен­тральных понятий поздней феноменологии Гуссерля, сформулированное им в результате преодоления узкого горизонта строго феноменологического метода за счет обращения к проблемам мировых связей сознания. Та­кое включение "мировой" исторической реальности в традиционалистскую феноменологию привело к выдви­жению на первый план в позднем гуссерлианстве темы "кризиса европейского человечества, науки и филосо­фии". Отвечая на вопрос о сущности и причинах этого кризиса, Гуссерль говорит о "заблуждениях" европей­ского одностороннего рационализма, запутавшегося в объективизме и натурализме и вытеснившего дух, чело­веческое, субъективное из сферы науки. Разрешить этот кризис призвана, по Гуссерлю, новая "наука о духе", ко­торую он и называет наукой о Ж.М. В ее рамках провоз­глашается зависимость научного познания от более зна­чимого, высокого по достоинству способа "донаучного" или "вненаучного" сознания, состоящего из суммы "не­посредственных очевидностей". Это сознание, а также вытекающая из него форма ориентации и поведения и была названа Гуссерлем "Ж.М.". Это — дофилософ-

ское, донаучное, первичное в гносеологическом смысле сознание, которое имеет место еще досознательного принятия индивидом теоретической установки. Это — сфера "известного всем, непосредственно очевидного", "круг уверенностей", к которым относятся с давно сло­жившимся доверием и которые приняты в человеческой жизни вне всех требований научного обоснования в ка­честве безусловно значимых и практически апробиро­ванных. Характерными чертами Ж.М. Гуссерль считал следующие: а) Ж.М. является основанием всех научных идеализации; б) Ж.М. — субъективен, т.е. дан человеку в образе и контексте практики, — в виде целей; в) Ж.М. — культурно-исторический мир, или, точнее, об­раз мира, каким он выступает в сознании различных че­ловеческих общностей на определенных этапах истори­ческого развития; г) Ж.М. — релятивен; д) Ж.М. — как проблемное поле не "тематизируется" ни естественной человеческой исследовательской установкой, ни уста­новкой объективистской науки (вследствие чего наука и упускает из виду человека); е) Ж.М. — обладает априор­ными структурными характеристиками — инварианта­ми — на основе которых и возможно формирование на­учных абстракций и т.д., а также возможность выработ­ки научной методологии. Именно в этом последнем свойстве Ж.М. — Гуссерль отыскивает искомую основу для обоснования познания, "погрязшего" в объекти­вистских ценностях. Эти инварианты — "пространство-временность", "каузальность", "вещность", "интерсубъ­ективность" и т.д. — не сконструированы, а даны, по Гуссерлю, в любом опыте; в них фундирован любой конкретно-исторический опыт. Ж.М. и жизненные миры оказываются тождественными, и любое познание обре­тает поэтому прочный фундамент в конкретной челове­ческой жизнедеятельности. Таким образом, по Гуссер­лю, достигается преодоление пороков объективизма. Та­кой многообещающий подход оказался, однако, крайне противоречивым, т.к. инварианты Ж.М. являются, по Гуссерлю, "конструктами" абстрагирующей теоретиче­ской деятельности, результатом редуцирования челове­чески-субъективной, смысловой стороны объектов сре­ды как сферы значений, конституированных только трансцендентальной субъективностью. Универсальные категории Ж.М. возникают, таким образом, только в ре­зультате отвлечения от всего конкретно-индивидуально­го, субъективного, что в конечном счете приводит к ут­рате того же человеческого смысла, что и в односторон­не рационалистическом, объективистском естествозна­нии. Выходит, конкретно-исторический Ж.М. не может быть универсальным фундаментом наук, а последний в свою очередь не может быть конкретно-историческим. Жизненность, конкретность, субъективность так или иначе остаются по ту сторону научности. Несмотря на

осознание этого противоречия последователями Гуссер­ля, тема "науки о духе" как онтологии Ж.М. становится в 20 в. самой популярной в феноменологии и экзистен­циализме. Значение учения Гуссерля о Ж.М. определя­ется тем, что в нем была затронута важная проблема взаимодействия науки и социально-исторической прак­тики человечества; в структуре последней наука и науч­ное познание выступают в роли только одной из ее сфер и потому не являются "самодостаточными самоданнос­тями". Скорее они во многом определяются другими об­ластями человеческого познания и практики, что предпо­лагает исследование социальной сути научного познания и общественно-исторических функций науки как соци­ального феномена. Учение Гуссерля о Ж.М. и обозначи­ло весь круг данной проблематики, явившись своеобраз­ным феноменологическим вариантом их анализа и реше­ния. Суть феноменологического подхода заключается здесь в том, что этот анализ был осуществлен Гуссерлем сквозь призму первоначальных "данностей" трансцен­дентального сознания, априорных по отношению к тео­ретическим систематизациям. (См. также Гуссерль.)

Т.Г. Румянцева

"ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ" — понятие философ­ской системы Бергсона — несущая конструкция его мо­дели "творческой эволюции".

"ЖИЗНЕННЫЙ ПОРЫВ" —понятие философ­ской системы Бергсона — несущая конструкция его мо­дели "творческой эволюции". Согласно Бергсону, опи­равшемуся на ряд положений концепции эманации по Плотину, поток течения жизни, зарождаясь "в извест­ный момент, в известной точке пространства", проходит "через организуемые им одни за другими тела, переходя от поколенья к поколенью", разделяется "между вида­ми" и распыляется "между индивидами, ничего не теряя в силе, скорее увеличиваясь в интенсивности по мере движения вперед...". По Бергсону, "Ж.П." пульсирует по расходящимся ветвям эволюции — подобно гранате, ступенчато разрывающейся сначала на части, затем — на частицы, все более и более мелкие. Люди — микро­скопические фрагменты — лишь могут отдаленно дога­дываться о мощи первоначального взрыва. Жизнь, в со­ответствии с идеями Бергсона, суть потенциал/тенден­ция воздействия на неорганизованную материю, перма­нентно образующуюся из погаснувших "осадков" "Ж.П.". В понимании Бергсона, есть только действия — вещей как таковых нет: объекты правомерно представ­лять наподобие дезинтегрирующихся креативных жес­тов, изолированных в ходе эволюции: "Представим себе жест — поднятие руки. Рука, предоставленная сама се­бе, упадет в исходное положение. Все же в ней останет­ся возможность — в случае волевого усилия — быть поднятой вновь. Этот образ угасшего креативного жеста дает возможно точное представление о материи". "Ж.П.", утративший креативный импульс, превращает-

ся в барьер на пути воспоследующего "Ж.П.". Жизнь стремится к численному увеличению и обогащению са­мое себя, дабы умножиться в пространстве и распрост­раниться во времени. Косная материя, с точки зрения Бергсона, оказывает "Ж.П." постоянное (Бергсон усмат­ривал в этом еще одно подтверждение второго закона термодинамики) сопротивление, результирующееся в том, что многие виды — субъекты эволюции — утрачи­вают собственный стартовый импульс, тормозятся и на­чинают круговое вращение, результатом которого вы­ступают неизбежные откаты, флуктуации и т.п. В то же время длящая реальность жизни ("длительность" у Бергсона) однозначно целостна, а "Ж.П.", свободный, творческий и необратимый, способен к саморазвитию независимо от всяческих препятствий, находясь в извеч­ной оппозиции сумрачному механицизму и автоматиз­му. Вместе с тем, становление нетрадиционных жизнен­ных форм (ни одна последующая форма, с точки зрения Бергсона, не является простой рекомбинацией форм предшествующих, она суть нечто большее) — как одна из составляющих прогресса, согласно Бергсону, осуще­ствимо лишь как итог неизбывного взаимодействия "Ж.П." и материи. Источник "Ж.П.", по Бергсону, — со­знание либо сверхсознание ("...Бог, таким образом опре­деляемый, не имеет ничего законченного; он есть непре­кращающаяся жизнь, действие, свобода"). Ориентиро­ванный в своих основаниях на выработку нетрадицион­ного, акцентированно невиталистического ("...жизнь в действительности относится к порядку психологическо­му") представления о реальности, образ "Ж.П." высту­пает наглядным воплощением органического видения мира Бергсоном: "Философия жизни, направления кото­рой мы держимся... представит нам организованный мир как гармоническое целое". Взаимодействие и взаи­мозависимость жизни ("Ж.П.") и материи лежат в осно­вании эволюции как таковой: ее история и есть история стремления органической жизни освободиться от пас­сивной инертности материи (процессы фотосинтеза у растений, поиски пропитания у животных, преобразую­щая активность интеллекта у человека). Несмотря на распад энергии, материя возвращается в поток жизни, а "Ж.П." снова и снова инициирует процессы "творческой эволюции". [См. также Бергсон, Творческая эволю­ция, "Бергсонизм" (Делез).]

A.A. Грицанов

ЖИЛЬСОН (Gilson) Этьен Анри (1884—1978) — французский философ, один из крупнейших представи­телей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист.

ЖИЛЬСОН(Gilson) Этьен Анри (1884—1978) — французский философ, один из крупнейших представи­телей неотомизма, яркий представитель тенденции аджорнаменто и глубокий теоретик-медиевист. Основные сочинения: "Философия св. Бонавентуры" (1924), "Св. Фома Аквинский" (1925), "Дух средневековой фи-

лософии" (1932), "Теология и история духа" (1943), "Философия средневековья" (тт. 1—2, 1944), "Томизм. Введение в философию св. Фомы Аквинского" (1947), "Реализм томизма и критика знания" (1947), "Томизм" (1948), "Христианский экзистенциализм" (1948), "Бы­тие и некоторые философы" (1949), "Христианство и философия" (1949), "Иоанн Дунс Скот. Введения в ос­новоположения" (1952), "Метаморфозы Божьего Горо­да" (1953), "Слово церкви к современному миру" (1957), "Идеи и письма" (1955), "Единство философского опы­та" (1955), "История христианской философии" (1955), "Картина реальности" (1958), "Введение в христиан­скую философию" (1960), "Философия и теология" (1960), "Современные философы. Гегель в настоящем" (1966), "Массовое общество и его культура" (1967) и др. Профессор Коллеж де Франс и ряда университетов Франции, Германии и США (Парижского, Лилльского, Страсбургского и Гарвардского); директор Института средних веков в Торонто (Канада); академик (с 1946), издатель журнала "Этюды по средневековой филосо­фии" (с 1922). Обращение к средневековой философии носит у Ж. программный характер: по его оценке, ду­ховный потенциал томизма далеко не исчерпан, ибо "где и когда бы ни задавались разрешения проблемы связи веры и разума, абстрактные усилия ее разрешения будут всегда оставаться одними и теми же", а потому "на этом пути нам никак не избежать встречи со Святым Фомой Аквинским". В силу сказанного, вписанная в новый культурный контекст концепция томизма может в пер­спективе рассматриваться как "философия будущего". Радикальным средством адаптации томизма к современ­ному культурному контексту Ж. — в духе аджорнаменто — считает его философизацию: "для того, чтобы слу­жанка служила, она не должна быть уничтожена". В этом отношении для Ж. характерна эксплицитно выра­женная интенция на модернизацию традиционной тео­логии (см. его оценку — "золотое слово для томизма" — известной формулы Ольджати "истина — это не мра­морная глыба"). Ж. персонифицирует собою ту линию аджорнаменто, которая связана с экзистенциализацией томизма. Классическую для теологии проблему бытия Божьего Ж. моделирует в категориях экзистенциализма, трактуя Божественное бытие как "акт чистого существо­вания", иррадиация которого есть "мистическое фонта­нирование" как экзистенциальный парафраз раннесредневековой версии креации в качестве эманирования (ср. "Источник жизни" Соломона бен-Иегуды ибн Гебироля, генетически связанный как с автохтонным для Испании пантеизмом, так и с арабским вариантом неоплатониз­ма). Трактовка многообразия материального бытия как инспирированного актом Божественного существования имплицитно вводит тезис о том, что все наделенные ма-

териальным существованием "вещи также в какой-то степени причастны к нематериальности". Эта презумп­ция философии Ж. оказывается основополагающей как для его гносеологической, так и для антропологической позиции. В когнитивной сфере идея причастности объ­екта к нематериальному началу фундирует собою пози­цию гносеологического оптимизма, ибо — в режиме от противного — "если предположить, что Вселенная чис­то материальна, лишена всякого разумного начала, она уже по определению была бы непроницаема для духа". Традиционная для томизма (начиная от схоластики) классификация когнитивных способностей человека на­полняется в трактовке Ж. новым — экзистенциаль­ным — содержанием. По формулировке Ж., "существо­вание не есть чувственное качество, и мы не имеем ни­какого чувственного органа для его восприятия. Стало быть, существование не постигается чувственным пу­тем". И, наряду с этим, "действительное существование может быть лишь существованием единичного, таким образом, существование как таковое ускользает от разу­ма" как дедуктивно ориентированного. "Тайна томиз­ма", открывающая возможность постижения истины, как раз и заключается, по Ж., в высшем синтезе рацио­нального познания и веры, выступающей основой непо­средственной "интуиции бытия" как доопытной "оче­видности реальности", в содержании которой нет и не может быть рассогласования между сущностью предме­та и его существованием, но, напротив, констатация су­ществования вещи есть одновременно и выявление его сущности. В этом смысле в основе томизма — "реши­мость следовать реальности", в основе рефлексирующе­го рационализма — "нетерпение рассудка, желающего свести реальность к знанию". В этих рамках "из всех методов самый опасный — рефлексия", ибо "когда ре­флексия превращается в метод, она становится на место реальности, выбрасывая из области знания все то, что она не может найти в вещах". Антирефлексивная уста­новка Ж. конституируется как отказ от мета-уровня фи­лософского анализа: необходимо "остерегаться концеп­та "мысль", потому что он задает интенцию не на позна­ние, а на мышление" как самодостаточную и равно бес­конечную и бессодержательную процедуру. Таким обра­зом, гармония знания и веры, явленная в томизме, вы­ступает как "необходимое следствие требований самого разума". В когнитивном контексте философия и теоло­гия семантически (с точки зрения содержания истинно­го знания как их результата) не противостоят друг дру­гу, повествуя об одном и том же, однако функционально (с точки зрения статуса и задач) они принципиально не­сводимы друг к другу: "теология не есть наука, превос­ходящая науки того же ранга", но принципиально иной — вненаучный и внерациональный — способ по-

стижения истины посредством схватываемого в интуи­ции содержания откровения. По формулировке Ж., ис­тина — в тезисе Фомы Аквинского, постулирующего, что "вера — непоколебимая уверенность в том, что Бог открывается нам через слово и что изреченное слово Бо­га истинно, хотя многие и не понимают этого". Истины дифференцируются Ж. на допускающие постижение ра­зумом как предпосылку веры (бытие Божье, Божествен­ные атрибуты, бессмертие души и т.п. — "хотя они и яв­лены через откровение, тем не менее, постигаются с по­мощью разума") и собственно догматы, которые, "по са­мому существу своему находятся вне пределов досягае­мости для науки", ибо богопознание осуществляется принципиально вне субъект-объектной процедуры ("то­мистская доктрина Божественной непознаваемости за­прещает нам представлять Бога не только как некий предмет, но и вообще каким бы то ни было образом"). Именно в этом контексте Ж. постулирует нормативное "сопротивление любой философской реформе, которая потребовала бы изменения догматической формулы", что не идет вразрез с тенденциями аджорнаменто, но лишь требует дистанцирования фидеальной сферы от разрушительного для нее аппарата скептического раци­онализма. Проблема соотношения разума и веры цент­рирует и историко-философскую концепцию Ж., высту­пающего тонким знатоком и оригинальным интерпрета­тором средневековой философии (и прежде всего схола­стики). Типологизируя основные направления схоласти­ческой мысли, Ж. выделяет: "группу Тертуллиана", ба­зирующуюся на принципиальном пресечении любого поползновения рациональной спекуляции; "группу Ав­густина", фундирующую схоластические штудии пре­зумпцией понимания как вознаграждения веры; "группу Аввероэса", постулирующую примат разума в лице рас­судочного логицизма. В противовес этим экстремаль­ным позициям, Фома Аквинский, по оценке Ж., демон­стрируя одновременно "безграничную интеллектуаль­ную смелость" и "безграничную интеллектуальную скромность", предлагает синтетическую позицию (от­ношение к вещам — как отношение философа, отноше­ние к Богу — как отношение теолога), которую Ж. назы­вает "реализмом" в противоположность рационалист­ским версиям философии, обозначаемым им как "идеа­лизм". В этой системе отсчета "для реалиста — мир, ко­торый дается сознанию, это мир в себе, для идеалиста мир — это материя, и доказать ее наличие, исходя из се­бя, он не может". Парадигмальная позиция Ж. формули­руется в следующей максиме: "не говори от имени Разу­ма, для идеалиста Разум — это то, что мыслит, тогда как для реалиста то, что познает, — интеллект". Между тем, именно несводимость человеческого существования ни к интеллекту, ни к аффектам задает у Ж. исходное осно-

вание концепции человека. В рамках надвитальной трактовки человеческого бытия Ж. описывает человече­ское существование в традиционных для экзистенциа­лизма категориях: строго индивидуальная, остро личностно переживаемая причастность духа Божественному началу ("Бог творит каждую человеческую душу инди­видуально") делает пребывание человека в мире несво­димым к самому себе (ср. понятие "заброшенности" в классическом экзистенциализме). Выражением этой не­сводимости является неизбывная экзистенциальная за­бота индивида о смысле своего существования, консти­туирующаяся в концептуализации проблемы "смысла бытия". В этом плане историко-философская традиция есть эволюция единой "вечной философии", идущей к постижению бытия через поиск его смысла ("если два философа расходятся в понимании бытия, они расходят­ся во всем"). От гносеологического восхождения к трансцендентному миру идей у Платона до программ­ной установки понять бытие сне как проблему, но как тайну" у Марселя — путь философии к бытию имеет, по Ж., своим основанием и сакральной подоплекой экзис­тенциальное стремление и перспективу человека к вы­ходу за пределы посюсторонности, возвращения и "об­ращения лицом" к Богу.

М.А. Можейко

ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) — французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, со­здатель оригинальной "фундаментальной антрополо­гии" и основанной на ней теории культуры.

ЖИРАР (Girard) Рене (р. в 1923) — французский философ, культуролог, антрополог, литературовед, со­здатель оригинальной "фундаментальной антрополо­гии" и основанной на ней теории культуры. Преподавал в американских университетах, в 1980-е — профессор Стэнфордского университета. Основные сочинения: "Насилие и сакральное" (1972), "О сокровенном от со­здания мира" (1978), "Козел отпущения" (1982), "Путь древних, по которому шли люди беззаконные" (1985) и др. Несмотря на внешнюю традиционность и даже неко­торую консервативность, мышление Ж. заключает в се­бе мощный инновационный потенциал, в некоторых ас­пектах превосходящий интеллектуальный революционаризм постструктуралистов и постмодернистов, с кото­рыми его часто ставят в один ряд. Ж. считает, что все че­ловеческое в отдельном человеке, равно как и межчело­веческие связи, конституирующие человеческий род, возникли из сферы "религиозного". "Религиозное", в свою очередь, толкуется им довольно нетрадиционно, поскольку ставится в особую связь не только с "сакраль­ным", но и с "жертвенным". Исходной точкой такого хо­да мысли является предположение, согласно которому всякий культурный и социальный строй возникает бла­годаря разрешению так называемого "жертвенного кри­зиса", т.е. состояния "войны всех против всех", путем совершения жертвоприношения. Ключевыми понятия-

ми, созданной Ж. теоретической схемы служат "миме­сис" и "насилие", что предполагает разрушение тради­ционной философской антропологии, прямо или кос­венно опирающейся на концепцию человека в качестве "разумного животного" (впрочем, этот процесс был на­чат уже рядом современных биологов и, в особенности, Лоренцем, раскрывшим позитивную роль механизма внутривидовой агрессии). Ж. различает "мимесис вос­произведения", в случае которого повторяются отдель­ные жесты, мимика и т.д., и так называемый "мимесис присвоения". Живое существо, наделенное предельны­ми миметическими способностями, в качестве какового Ж. и рассматривает человека, видя, что другое живое су­щество из его сообщества стремится завладеть неким объектом, потому что желает его, начинает, подражая, также желать заполучить этот самый объект (хорошо из­вестно, что именно так ведут себя маленькие дети). Ког­да желание присвоить один и тот же объект благодаря мимесису охватывает всех членов сообщества, они пре­вращаются в "братьев-врагов" и возникает "миметичес­кий кризис", т.е. всеобщее соперничество, а сообщество оказывается пронизанным разрушительным взаимным насилием. Несомненно, что это насилие не только мог­ло, но и должно было бы привести к распаду первобыт­ного стада, если бы не возникли механизмы, нейтрали­зующие пароксизмы "войны всех против всех". Есть только один способ нейтрализовать направленные в раз­ные стороны импульсы насилия — сделать насилие еди­нодушным, сосредоточить его на едином для всех объ­екте, в качестве какового и выступает жертва. Благодаря жертве ситуация "все против всех" превращается в ситу­ацию "все против одного", и насилие перестает быть разрушительным. Напротив, оно становится "обосновы­вающим", поскольку только благодаря ему в сообщест­ве воцаряются разрядка и мир. Поэтому "миметический кризис" — это, согласно Ж., "жертвенный кризис", и из­бавление от разрушительного насилия осуществляется путем его канализации, т.е. принесения заместительной жертвы, которая в результате впитывает импульсы еди­нодушного насилия и сама насыщается им. Путь к раз­решению "миметического кризиса" с помощью жертво­приношения является сложным и многоступенчатым. Принципиально важным элементом теории Ж. является положение, согласно которому желание не просто миметично, но и трехчленно, поскольку направлено не только на желаемый объект. Третьим элементом является модель-соперник, т.е. тот человек, которому желающий субъект подражает и который желает присвоить тот же объект, причем именно он начал желать его первым. Субъект желает объект исключительно потому, что этот же объект желает модель-соперник, так что они превра­щаются в "братьев-врагов". Тем не менее, подражая мо-

дели-сопернику, исходный субъект маскирует мимети­ческий характер своего поведения, демонстрируя окру­жающим полную удовлетворенность собой. Взаимоот­ношениями "братьев-врагов", подчеркивает Ж., управ­ляет противоречивая структура "двойного зажима" ("double bind"), которая рядом исследователей (Г.Бейт-сон и др.) рассматривается в качестве источника шизо­френии. Ситуация "двойного зажима" предполагает, что любые действия в случае связанной мимесисом пары всегда влекут за собой противодействие или даже наси­лие ("будь таким, как я; не будь таким, как я"). Поэтому не первичны ни субъект, ни объект, первичен соперник, и предельная, чистая форма "миметического кризиса" — соперничество без реального объекта, так что объек­том желания становится само насилие. Следовательно, как указывает Ж., "миметический кризис" вызван не различиями между участниками, а тождеством их жела­ний. Миметически структурированное желание, натал­киваясь на препятствие — конкурирующее желание, — попадает в ловушку "двойного зажима" и порождает собственную неудачу, которая, в свою очередь, только усиливает миметическую тенденцию. Субъект, стремясь достичь полноты бытия модели-соперника, всякий раз наталки