ДИЛЬТЕЙ (Dilthey) Вильгельм (1833—1911) — немецкий философ, психолог и историк культуры

ДИЛЬТЕЙ(Dilthey) Вильгельм (1833—1911) — немецкий философ, психолог и историк культуры. Про­фессор в университетах Базеля, Киля, Бреслау и Берли­на. Главные произведения: "Введение в науки о духе. Критика исторического разума" (1883), "Описательная психология" (1894), "Возникновение герменевтики" (1900) и др. Философские взгляды Д. формировались под влиянием традиций немецкого романтизма и фило­софии Канта, принципы которых он пытался апплицировать на область общеисторического знания. Значи­мым истоком творчества Д. явился англо-французский позитивизм с его методом психологизма в анализе не­посредственных данных сознания, а также идеи Баденской школы неокантианства, противопоставлявшей ме­тоды естественно-научного и культурно-исторического познания. Д.-мыслителя условно можно представить в двух ипостасях: Д.-психолог и Д.-творец герменевтиче­ского метода. Именно герменевтическая методология

сделала его, наряду с Гуссерлем, создателем мощной оригинальной традиции в философии 20 в. Его культур­но-исторические исследования были целиком сопряже­ны с герменевтическим толкованием культуры. Психо­логизм Д. оказал большое влияние на представителей гештальт-психологической концепции, сторонников психологии установки (Вюрцбургская школа), а также на Ясперса и Шпрангера, во многом под его влиянием создавших собственные трактовки в культурно-истори­ческой детерминации сознания. Центральным поняти­ем философии Д. стало понятие "жизни", понимаемой в качестве способа бытия человека в культурно-истори­ческой реальности и самой этой реальности. Отправ­ным пунктом его исследований явилось осмысление кризиса современного философского мировоззрения, суть которого, по Д., в отстраненности от конкретного человека, абсолютизации только одной из его познава­тельных способностей — разума. В стилистике Баденской школы он призывал к выработке активного миро­воззрения, способствующего ориентации человека в этом мире, и переформулировал вопрос о предмете фи­лософии: что осталось на ее долю после экспансий по­зитивизма, который вывел всю социальную онтологию в русло конкретной социологии, эмансипировавшейся от философии. По убеждениям Д., философия не долж­на больше оставаться умозрительной, абстрактной и оторванной от человека метафизикой; не может быть она и простым обобщением данных естественных наук, теряя в них свою исконную мировоззренческую про­блематику. Единственным ее объектом должна оста­ваться жизнь — всеобъемлющая, творящая из себя все новые формы духа, нуждающаяся в понимании себя и продуктов своей деятельности. В своем главном тру­де — "Введении в науки о духе" — Д. писал о необхо­димости положить в основу объяснения познания и его понятий "представление о человеке во всем многообра­зии его сил, о человеке как хотящем, чувствующем, представляющем существе", т.е. понимание конкретной жизни в ее целостности и полноте. Философия должна повернуться к человеку, "стать реальной метафизикой", изучающей исторический мир, мир человека. Основу же философского знания призван составить т.наз. "жиз­ненный опыт". "Всякое познание, — писал Д., — выра­стает из внутреннего опыта и не может выйти за его пределы; он — исходная точка для логики и теории по­знания. Мы представляем и осмысливаем мир лишь по­стольку, поскольку он переживается нами, становится нашим непосредственным переживанием". Наше со­знание этого мира всегда предполагает его предвари­тельное освоение в акте непосредственного жизненно­го опыта, в акте переживания. В понимании "жизни" у Д. четко просматривалась ее психологическая трактов-

ка. "Жизнь, — писал он, — это прежде всего непосред­ственное переживание, и это всегда человеческая жизнь". При этом Д. имел в виду не только эмпиричес­кую множественность отдельных человеческих жиз­ней; речь шла скорее о некоем духовном единстве, кото­рое связывает не только жизни сегодня живущих совре­менников, но и жизнь настоящего с жизнью прошлого. "Жизнь" у Д. глубоко иррациональна, неуловима для разума, неисчерпаема в своей глубине. Однако Д. не противопоставлял разум и интуицию, считая, что они должны дополнять друг друга. Философия должна быть направлена не на внешний предметный, а на ду­ховный мир человека, на жизнь, акцентируя историч­ность, духовность человека, и противопоставляя ее все­му естественно природному. Философия должна стать учением о мировоззрении, определяющей стороной ко­торого становится не научно-познавательный, а ценно­стный аспект. Будучи т.обр. антропологией или всеобъ­емлющим учением о человеке, философия в то же вре­мя понималась Д. и как методология всех "наук о духе". Д. постулировал независимость и, более того, превос­ходство исторических наук над естественными, как на­ук содержательных над науками формальными. Этому была посвящена его концепция "исторического разу­ма". В качестве объекта изучения у Д. выступает духов­ный мир человека как ряд взаимосвязанных между со­бой форм сознания — религии, искусства, философско­го знания и т.д., в которых объективировался творчес­кий дух предшествующих эпох. В таком контексте ду­ховный мир человека становится тождественен истори­ческому миру, он впитывает в себя этот исторический мир, прошлое и настоящее культуры. Д. стремился по­нять, на каких конкретно познавательных способностях нашего сознания основана сама возможность историче­ского знания. Это, по мысли Д., и выступало в качестве своеобразной критики исторического разума (по Канту) и предполагало реальное отделение исторических наук от естественных. Много размышляя о специфике исто­рических наук, протипоставляя их наукам о внешнем мире (о природе), Д. долго не мог определиться с тер­мином, называя их то "науками о человеке", то "наука­ми о культуре", то "науками о духе", то "науками об об­ществе", то "науками о морали" и т.д. Во "Введении в науки о духе" этот термин был окончательно обозначен как "науки о духе". Д. провозгласил эмпирический ха­рактер как естественно-научного, так и исторического знания. И то, и другое, по Д., ориентировано на опыт. Но эта ориентация на опыт, а также объективность и общезначимость знания реализуются в принципе по-разному в "науках о природе" и "науках о духе". "Науки о духе" ориентированы на жизненный опыт, а свою эм­пирическую реальность они воспринимают непосред-

ственно как тотальность жизненно важных связей и значений. Естественные же науки с помощью рассудка лишь приводят в порядок данные органов чувств. Вну­тренний, жизненный опыт, считал Д., — это первичный способ восприятия человеком реальности, именно он дает непосредственное, неэксплицированное знание, предшествующее мышлению. Являясь, по Д., "науками о человеке", "науки о духе" постигают человеческую жизнь через познание человеческой деятельности и ее духовных продуктов, т.е. изучают духовный мир чело­века, реализовавшийся в различных объективациях — от элементарных человеческих знаний до совершенных произведений истории, философии и т.д. В естествен­ных науках главная установка — независимость от че­ловека; в науках о духе конституирующим моментом человеческого мира является дух, а знание этого мира опирается на его переживание, а не на концептуализа­цию. В "науках о духе", согласно Д., нет полярности субъекта и объекта, нет принципиальной разницы меж­ду духовным миром познающего субъекта и познавае­мой им объективированной духовностью. Специфика же проблематики исторических наук в том, что их объ­ект не просто явление, или образ чего-то реального, а сама непосредственная реальность. По Д., эта реаль­ность существует в качестве единого "переживаемого" целого. Причем специфический способ данности этой реальности внутреннему опыту увеличивает трудности объективного познания ее. У Д. эти науки очень близки по своему содержанию обыденному опыту. Характер изначальных контактов человека с миром способствует формированию определенной "осведомленности" о су­ществующих связях и значениях, и эта осведомленность как бы предшествует эксплицитному научному знанию. Вопрос, следовательно, еще и в том, как совместить кон­кретный жизненный опыт с требованием научной досто­верности? Как достижимо получение универсально-зна­чимых высказываний, исходя из личного опыта, столь ограниченного, неопределенного? Д. считал, что люди обладают изначальным фундаментальным опытом, где "Я" и мир, субъект и объект не расчленены. Это целое схватывается только нашим интеллектом. По мнению Д., существует только одна наука, способная постичь эту жизнь, дух, — психология, которая и должна стать основой теории познания наук о духе. По Д., ее истины содержат только фрагменты человеческой реальности и предполагают как необходимое условие, что все эти фрагменты могут быть объединены в совокупность, ча­стями которой они являются. Таким образом задачей исторических наук должна стать своеобразная интегра­ция реальности, описываемой с помощью пережива­ния. "Переживание" ("внутренний опыт" или "опыт пе­реживания") становится органом понимания человека ]

и его мира. Науки о духе и стремятся восстановить "живое" отношение человека к жизни, к его миру, вос­создать этот мир, сущность которого и составляет един­ство переживаемой и понимаемой связи. Отсюда значи­мость психологии, которая, однако, по Д., сама должна стать наукой описательной, а не объясняющей, т.е. дис­танцироваться от естественных наук и ориентироваться не на отдельные феномены духовной жизни, а на их це­лостную связь. В целом учение Д. предполагало пово­рот к историческим наукам, обоснование объективнос­ти исторического знания, при одновременном отстаива­нии психологизма, в рамках которого познание ассоци­ируется с пониманием творческих актов сознания, их источника и смысла. Сама жизнь все больше приобре­тает скорее психический характер, а все культурные об­разования рассматриваются как имеющие основу их единства в психологии, как возникающие "из живой связи человеческой души". Став своего рода фундамен­том исторических наук, психология была призвана раз­работать и свои собственные основные категории. Пер­вой среди них, согласно Д., стала категория "пережива­ние", включающая в себя почти все содержание созна­ния и во многом совпадающая с жизнью как таковой. Это — жизненное, а не познавательное отношение к миру, так как в нем не расчленяется полнота жизни на субъект и объект. "Переживание" в философии Д. отли­чается крайней субъективностью; все его содержание зависит от субъекта. Такая односторонняя ориентация оправдывается Д. ссылкой на специфику духовной жиз­ни, ее целенаправленность, заинтересованность. В "пе­реживании" все дано непосредственно, значение каж­дой части определяется ее отношением к целому. В структуре "переживания", по Д., представлены духов­ная жизнь в ее целостности; живущее сознание; внут­ренний субъективный мир индивида, его индивидуаль­ная и коллективная психическая деятельность, т.е. вся духовная деятельность в ее нерасчлененности. Но ду­ховная жизнь всегда стремится к "выражению". Все внутреннее ищет воплощения во внешнем. Д. выступал против упрощенного понимания связи "переживания" и "выражения" как двух последовательных ступеней жиз­ни; они взаимопереплетены: всякое "переживание" вы­ражает себя, а любое "выражение" есть выражение "пе­реживания". Это как бы два измерения жизни. Среди средств "выражения" Д. называл язык, жесты, мимику, телодвижения и т.д., а также искусство. С помощью по­нятия "выражение" Д. попытался охватить всю сово­купность актов интеллектуальных и эмоциональных проявлений духовного внутреннего мира на языке внешнего, вещного мира. Но науки о духе, по Д., долж­ны пройти от этих чисто внешних проявлений духов­ной жизни к их истокам. А это — задача "понимания".

"Понимание" выступает главным во всей "триаде" — "переживание", "выражение", "понимание". Именно оно замыкает цепь саморазвития жизни, трактуемую Д. принципиально отлично от линейного развития во вре­мени. Речь идет скорее о своеобразном круге отноше­ний "переживания", "выражения" и "понимания", т.к. "переживание" уже есть одновременно осознание пере­живаемого, но это осознание — непроясненное, ибо жизнь здесь не доведена еще до сознания. Это доведе­ние осуществляется только через понимание, которое есть "процесс, в котором от чувственно данных прояв­лений духовной жизни последняя приходит к самопо­знанию". Понимание структур духа, по Д., начинается с понимания личности. Все пережитое ею доводится до сознания через самопонимание. Но у Д. оно не иден­тично интроспекции, ибо и самого себя человек пони­мает только через собственные выражения объектива­ции: действия, письмо и т.д. Без этого "выражения", как творчества, невозможно кристаллизовать какие-либо устойчивые структуры в жизненном потоке, во внут­реннем опыте. Понимая себя, по Д., люди приходят к пониманию других, а затем осознают некую общность, существующую между индивидами, между многооб­разными духовными формами, т.е. к пониманию того, что Д. обозначал как "объективный дух". Это есть объ­ективация субъективного духа в чувственном мире. Че­рез экстериоризации жизни мы познаем ее глубочайшее духовное содержание. Через стиль жизни, формы обще­ния, обычаи, право, религию, искусство, науки, фило­софию и т.д. мы осознаем некую общность всех прояв­лений жизни. Высший тип понимания — т.наз. "выра­жение-переживание" — предполагает постижение всей тотальности исторических объективации, последнего основания самой жизни. Специфика гуманитарных на­ук, по Д., таким образом в том, что в их основании ле­жит сама жизнь, глубоко иррациональная, ускользаю­щая от естественных наук. Д. не устраивают, однако, и методы интроспекции или непосредственной интуи­ции. Д. считал, что мотивы таких действий уходят глу­боко в бессознательные структуры, и что-либо понять, а тем более получить здесь объективное знание почти невозможно. Д. отказывается от чисто психологическо­го обоснования наук о духе и переходит к их герменев­тической интерпретации, которая логически вытекала из его стремления обоснования философии жизнью. Герменевтический метод у Д. становится чем-то треть­им, имеющим общие черты (и различия) и с естествен­но-научным познанием и с непосредственной художе­ственной интуицией. Он удачно согласуется с объек­тивной методологией естественных наук, т.к. всегда оперирует с некоторым внешним материалом: не психо­логическое понимание, не интроспекция, не просто

вживание или переживание другого, а рассмотрение ис­ключительно опредмеченной человеческой деятельнос­ти и культуры, в которую и отливается жизненное твор­чество. Раскрывая содержание мира духа и его объекти­вации, индивид постигает и самого себя. Считая глав­ным своим долгом гносеологически оправдать гипотезу о "науках о духе", Д. представил весь исторический мир в качестве истории духа, а последнюю — в виде своеобразного текста, подлежащего расшифровке. Ис­торическая действительность — это как бы чистый от­печаток смысла, который и надо расшифровать подобно тексту. В истории все является понятным, ибо все есть текст. "Подобно буквам слова, жизнь и история имеют смысл", — писал Д. Встреча с текстом (или с историей) есть встреча духа вроде и с другим и с самим собой, а образцом для Д. становится конгениальное понимание, достигаемое в отношении между Я и Ты в традицион­ной филологической или романтической герменевтике. Т.е. понимание текста адекватно пониманию Ты, только здесь речь идет о понимании "письменно зафиксиро­ванных жизненных проявлений", т.к. к тексту мы отно­симся как к историческому прошлому, превращаемому в настоящее, восстанавливая прошлое в целостности его жизненных проявлений. Т.обр., обращаясь к исто­рии культуры, сравнивая себя с другим, объективиро­ванным, проникая в душевную целостность текста, я познаю и свою индивидуальность. Д. исходил из при­знания наличия в самой человеческой природе (челове­ческом духе) неких скрытых схем переживания самой жизни. По Д., в проявлении чужой индивидуальности не может выступать ничего такого, чего бы не было в познающем субъекте. И здесь Д. в определенной мере вновь вернулся к психологизму, от которого стремился отказаться: если ранее Д. настаивал, что познающий субъект впервые узнает о том, "что в нем есть", из срав­нения себя с другим субъектом, то теперь оказывается, что в другом он может усмотреть лишь то, что уже есть в нем самом... Размышляя о культуре и истории как об "опредмеченной жизни" индивидов, Д. полагал, что ин­дивид постигает себя как раз благодаря этому внешне­му моменту опредмеченности в "знаке" духовной дея­тельности. Так знание становится общезначимым. Та­ким образом Д. потребовался "внешний знак", как опредмеченность душевной жизни. Но далее он тут же и отказывается от него: субъект узнает о себе из сравне­ния с другими субъектами, теперь в другом он может усмотреть лишь то, что уже "есть" в нем самом. "Внеш­ний знак" стал т.обр. у Д. только как бы каналом, через который мы в состоянии "перевести" чужие пережива­ния внутрь своей собственной жизни, или перенестись в чужую жизнь, пережить ее как собственную возмож­ность. Налицо акт вчувствования, вживания; он непо-

средственно схватывает целостность, не нуждаясь в фиксации каких-либо отдельных ее моментов, чтобы затем индуктивным путем делать обобщения. Данный способ проникновения в историческую реальность ока­зался все же ближе к художественному, чем к научному. Поэтому он и был назван герменевтикой, искусством понимания письменно зафиксированных проявлений жизни. История у Д. — средство "для открытия челове­ка самому себе", а человек — средство "для открытия истории самой себе". Чтобы понять себя, надо обра­титься к другому, но чтобы понять другого — надо пе­ревести его внутренний мир на язык собственных пере­живаний. Д. долго размышлял о критерии адекватности наших переживаний, но так и не нашел этого своего ро­да посредника между "мной" и "другим". Герменевтика требовала пережить исторические события как собст­венные, не гарантируя при этом того, что в результате может возникнуть столько картин истории, сколько лю­дей будет ее переживать. Кто же из них должен полу­чить предпочтение? Нерешенность проблемы общезна­чимости выводов "наук о духе" в полной мере дала о себе знать в 20 в. с появлением целого ряда релятивист­ски окрашенных культурфилософских и философско-исторических концепций (Шпенглер, А.Тойнби и др.).

Т.Г. Румянцева

ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ (конец 2—3 в.) — древнегре­ческий историк философии,

ДИОГЕН ЛАЭРТИЙ(конец 2—3 в.) — древнегре­ческий историк философии, автор крупнейшего из до­шедших до наших дней историко-философского иссле­дования, содержащего биографические и доксографические сведения об античных философских школах и их представителях. Не существует точного названия этой книги. Так, в парижской рукописи 1759 оно зна­чится как: "Д.Л.: жизнеописания и мысли тех, кто про­славился в философии, и в кратком виде сводка воззре­ний каждого учения". У Стефана Византийского: "Ис­тория философа", у Евстафия: "Жизнеописания софис­тов". Несмотря на общее стремление к учености, де­монстрируемое постоянными ссылками на авторитет­ные источники и мнения, автор оказался не в силах при­вести многообразный материал в стройную систему. В результате сам текст зачастую неравномерно перегру­жен цитатами разных авторов, приписываемых Д.Л. ко­му-либо одному, а философские теории самых различ­ных, зачастую антагонистических школ складываются в одно философское течение. Большую трансформиру­ющую роль оказала последующая культурно-историче­ская трансляция данного текста. Например, эпиграммы, предшествующие изложению судьбы и взглядов каждо­го философа в этой книге, ранее составляли отдельный сборник. И хотя эти моменты делают истинность содер­жащихся в книге в целом сведений об античных фило-

софах по крайней мере относительными, текст Д.Л. все же содержит качественный материал об Эмпедокле, Пифагоре и стоиках, аутентичные письма Эпикура и др. Вследствие избранного стиля изложения материала не представляется возможным зафиксировать какую-либо определенную точку зрения самого Д.Л., не испытыва­ющего потребности обнаружить свою философскую позицию. Существует точка зрения, что именно те шко­лы, которым Д.Л. уделяет особое внимание и излагает наиболее широко, пользуются его расположением, по­скольку содержат референты его представлений. Одна­ко в таком случае Д.Л. должен был придерживаться со­вершенно разных, часто противоположных взглядов, так как особое внимание он уделяет Платону и эпику­рейцам, стоикам и скептикам. Беззаботная веселость, с которой Д.Л. относится к философии, демонстрирует нам облик античного грека, не скованного какими-либо условиями дисциплинарности и авторитета и, без со­мнения, имманентно ощущающего античную литерату­ру. В первой книге Д.Л. делит все греческие школы на ионийские и италийские, т.е. на восточногреческие и западногреческие. В ионийской школе он выделяет пер­вое направление: от Фалеса или Анаксимандра до Клитомаха, второе: от Сократа, который почему-то причис­лен к лику натурфилософов, до стоика Хрисиппа (через киников Антисфена, Диогена Синопского и др.), хотя остается непонятным, почему учениками Сократа объ­являются только киники и как понимать вектор от Со­крата к явным его антагонистам стоикам. Наконец тре­тья линия представлена Платоном, Аристотелем и Феофрастом, который заканчивает всю перипатетическую традицию, хотя на самом деле она существовала еще несколько столетий спустя. Относительно же второй, основной школы греческой философии, италийской, то Д.Л. считает ее основателем Пифагора, выводя из его установок без достаточных на то оснований — учения Ксенофана, Парменида, Зенона Элейского. Так, элеаты становятся у Д.Л. пифагорейцами. И уж совершенно удивительным образом замыкают эту ветвь Левкипп, Демокрит и Эпикур. Так, по Д.Л., в одной школе объе­динились и натурфилософы и их ярые противники. Но благодаря аутентичности большинства сведений, содер­жащихся в трактате, он по праву считается одним из ин­тереснейших памятников античности.

A.B. Вашкевич

ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (ок. 404 — ок. 323 до н.э.) — древнегреческий философ, ученик и последова­тель Антисфена.

ДИОГЕН СИНОПСКИЙ (ок. 404 — ок. 323 до н.э.) — древнегреческий философ, ученик и последова­тель Антисфена. Сферой философских интересов вы­ступали аспекты морально-этических отношений, трак­туемые Д.С. в духе кинизма, причем предельно ригори­стического толка. Из-за большого числа противореча-

щих друг другу описаний и доксографий, фигура Д.С. предстает сегодня в избыточно трансформированном виде. Работы, приписываемые ему и дошедшие до на­ших дней, вероятнее всего созданы последователями и принадлежат более позднему периоду; так же сохрани­лась информация о существовании по крайней мере пя­ти Диогенов, относящаяся к одному историческому пе­риоду. Все это значительно усложняет систематичес­кую организацию сведений о Д.С. Из-за распростра­ненного негативного отношения к киникам имя Д.С. за­частую переносилось из анекдотов и легенд, в которых оно принадлежало амбивалентной фигуре трикстера-мудреца и интегрировало обширный вымысел — в кри­тические работы других философов (Аристотель, Дио­ген Лаэртий, Ф.Сейер). На почве анекдотов и притч воз­никла даже целая литературная традиция античности, воплощенная в жанрах апофтегм и хрий (Метрокл, Дион Хрисостом и др.). Наиболее известна история о Д.С., который днем с фонарем искал честного человека. (Эта же история рассказывалась об Эзопе, Гераклите, Демо­крите, Архилохе и др.) Основной источник сведений о Д.С. — это "Жизнеописания и мнения" Диогена Лаэртия. Утверждая бессистемность взглядов и в целом от­сутствие учения Д.С., Диоген Лаэртий все же сообщает, ссылаясь на Сотиона, о 14 сочинениях Д.С., среди кото­рых как философские работы ("О добродетели", "О до­бре" и т.д.), так и несколько трагедий. Обратившись же к обширному числу кинических доксографий, можно прийти к заключению о существовании вполне отстро­енной системы взглядов Д.С. По этим свидетельствам, он, проповедуя аскетический образ жизни, презирал роскошь, довольствуясь платьем бродяги, используя винную бочку под жилище, а в средствах выражения за­частую был настолько прямолинеен и груб, что снискал себе имена "Собака" и "сумасшедший Сократ". Не вы­зывает сомнений, что Д.С. и в своих беседах и в повсед­невной жизни нередко вел себя как маргинальный субъ­ект, эпатирующий ту или иную аудиторию не столько с целью оскорбления или унижения ее, а сколько из по­требности обратить внимание на основания социума, религиозных норм, института брака и т.д. Утверждал примат добродетели перед законами общества, отвер­гал веру в богов, установленных религиозными инсти­тутами, считал цивилизацию лживым изобретением де­магогов. Пропагандировал относительность общепри­нятых норм морали, относительность авторитетов не только среди политиков, но и среди философов. Так, хо­рошо известны его отношения с Платоном, которого он считал болтуном (Диоген Лаэртий). Вполне правомер­но утверждение об умышленной гиперболизации его негативных действий по отношению к обществу в по­следующей традиции. Поэтому вся история жизни и

творчества этого мыслителя предстает как миф, создан­ный множеством историков и философов. Затрудни­тельно обнаружить однозначные сведения даже биогра­фического характера. Так, например, по свидетельствам Деметрия Фалерского, день смерти Д.С. совпадает с днем смерти Александра Македонского. Благодаря сво­ей оригинальности Д.С. является одним из самых ярких представителей античности, а заданная им киническая парадигма позже оказала серьезное влияние на самые различные философские концепции. (См. также Сокра­тические школы, Трансгрессия.)

A.B. Вашкевич

ДИСКУРС (discursus: от лат. discere — блуждать) — вербально артикулированная форма объективации со­держания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рацио­нальности.

ДИСКУРС(discursus: от лат. discere — блуждать) — вербально артикулированная форма объективации со­держания сознания, регулируемая доминирующим в той или иной социокультурной традиции типом рацио­нальности. Неклассический тип философствования осу­ществляет своего рода переоткрытие феномена Д. — как в контексте вербально-коммуникативных практик (анализ социокультурной обусловленности речевых ак­тов в структурализме и постструктурализме; трактовка Хабермасом Д. как рефлексивной речевой коммуника­ции, предполагающей самоценную процессуальность проговаривания всех значимых для участников комму­никации ее аспектов — см. Структурализм, Пост­структурализм, Хабермас),так и широком социо-политическом контексте (расширительное понимание Гоулднером Д. как инструмента социальной критики). Значимый статус обретает понятие "Д." в контексте лингвистических аналитик (интерпретация Д. как "ре­чи, присваемой говорящим", у Э.Бенвениста и в целом постсоссюрианская традиция), в рамках семиотической традиции (например, презумпция дискурсивной компе­тенции в концепции семиотико-нарративных аспектов речевой деятельности А.-Ж.Греймаса и Ж.Курте — см. Нарратив, Семиотика),в проблемном поле исследова­ний культурологического характера (например, интер­претация Д. в качестве языковых практик, "экстраполи­рованных за пределы предложения" в контексте изуче­ния функционирования "телевизионной культуры" у Дж.Фиске) и т.д. Доминантной тенденцией анализа Д. во второй половине 20 в. становится тенденция интег­рации различных аспектов его рассмотрения — вне дисциплинарных барьеров. Теория Д. конституируется в качестве одного из важнейших направлений постмо­дернизма, методология которого оформляется на пере­сечении собственно постмодернистской философии языка, семиотики, лингвистики в современных ее вер­сиях (включая структурную и психолингвистику), со­циологии знания и когнитивной антропологии. В связи с вниманием философии постмодернизма к проблемам

вербальной и — особенно — речевой реальности (см. Постмодернизм, Постмодернистская чувствитель­ность)понятие "Д." оказывается в фокусе внимания, переживая своего рода ренессанс значимости. Так, на­пример, в самооценке Фуко, аналитика Д. конституи­руется как один из фундаментальных приоритетов его творчества: "я просто искал ... условия функциониро­вания специфических дискурсивных практик". Собст­венно, предметом "археологии знания" выступает "не автор, не лингвистический код, не читатель или инди­видуальный текст, а ограниченный набор текстов, об­разующих регламентированный Дискурс" (Фуко). Ана­логичные приоритеты могут быть обнаружены в деконструктивизме Дерриды: "разрыв ("Рассеивание", текст, носящий это название, есть систематическое и разыг­ранное исследование разрыва) надо... заставить бродить /ср. с discere, т.е. "блуждать" — М.М., С.Л./ внутри тек­ста" (см. Деконструкция, Деррида).В отличие от ис­торико-философской традиции, понимавшей Д. как своего рода рационально-логическую процедуру "скромного чтения", т.е. декодирования по мере воз­можностей имманентного миру смысла (см. Метафи­зика),постмодернизм интерпретирует дискурсивные практики принципиально альтернативно: "не сущест­вует никакого пре-дискурсивного провидения, которое делало бы его /мир — М.М., С.Л./ благосклонным к нам" (Фуко). В контексте классического мышления Д. репрезентирует автохтонный смысл и имманентную логику объекта; постмодернизм же — в контексте "постметафизического мышления" — центрирует вни­мание на нонсенсе как открытой возможности смысла и на трансгрессивном прорыве из смысла в его откры­тость (см. Трансгрессия).В контексте конституируе­мого постмодернистской философией "постметафизи­ческого мышления" Д. интерпретируется "как насилие, которое мы совершаем над вещами" (Фуко). Репрезен­тирующий в себе специфику характерного для той или иной социокультурной среды типа рациональности, Д. — посредством накладывания ее матриц — дефор­мирует автохтонные проявления "предмета говоре­ния", в силу чего может быть охарактеризован как "не­кая практика, которую мы навязываем" внешней по от­ношению к Д. предметности (Фуко). Согласно постмо­дернистскому видению дискурсивных практик, в Д. объект не репрезентируется в его целостности (см. От­ражение),но процессуально осуществляется как по­следовательная (темпорально артикулированная) спе­кулятивная (семиотически артикулированная) актуали­зация последнего (аналогична дискретность исполне­ний музыкального произведения с его семантической тотальностью у Ингардена). Аналогично, в постмодер­нистской трактовке субъект-субъектных отношений

фундированная презумпцией понимания коммуникация уступает место процессуальности вербальных игровых практик и процессуальности дискурсивных процедур (ср. у Б.Заходера: "Не знаю сам, своими ли словами // Я излагаю сказанное Вами, // Или — еще не сказанное Вами // Я выражаю Вашими словами"). В процессуаль­ности Д. феномен Я теряет свою определенность, ока­завшись всецело зависимым от того, что Фуко обозна­чил как "порядок Д.": "я есть то, что я есть, благодаря контексту, в котором нахожусь" (Х.Л.Хикс). В этом пла­не важнейшим аспектом постмодернистских аналитик Д. является исследование проблемы его соотношения с властью. Будучи включенным в социокультурный кон­текст, Д. как рационально организованный и социо­культурно детерминированный способ вербальной ар­тикуляции имманентно-субъективного содержания со­знания и экзистенциально-интимного содержания опы­та не может быть индифферентен по отношению к вла­сти: "дискурсы... раз и навсегда подчинены власти или настроены против нее" (Фуко). По оценке Р.Барта, "власть (libido dominanti) ...гнездится в любом дискур­се, даже если он рождается в сфере безвластия". Исхо­дя из этого, постмодернизм усматривает в демонстри­руемой сознанием "воле к знанию" отголосок тирании "тотализирующих дискурсов" (Фуко). Частным прояв­лением "власти Д." выступает "власть письма" над со­знанием читателя, реализуемая как "интенция Текста" (Э.Сейд, Р.Флорес). Дискурсивное измерение письма ограничивает принципиальную "свободу Текста" (Ф.Лентриккия), создавая во внутритекстовом прост­ранстве "плюральность силовых отношений" (Фуко) и конституируя текст в качестве "поливалентности дис­курсов" (Ф.Лентриккия), т.е. своего рода "психического поля сражения аутентичных сил" (Х.Блум). Как субъ­ект-объектное, так и субъект-субъектное отношения растворяются в игре дискурсивных кодов (почему Д. и характеризуется Батаем как "разлучающий"), утрачивая свою определенность: человек как носитель Д. погру­жен в дискурсивную среду, которая и есть тот единст­венный мир, который ему дан. — Единственно возмож­ной в данном контексте гносеологической аналитикой мета-уровня выступает для постмодернизма анализ са­мого Д.: исследование условий его возможности, меха­низм осуществления его процессуальности, сравни­тельные аналитики различных типов Д. и т.п. Фуко формулирует по этому поводу так называемое "правило внешнего", которое заключается в том, чтобы идти не от Д. к его якобы наличествующему внутреннему смыс­лу, а от проявлений Д. — к условиям его возможности. В рамках подобной стратегии философствования цент­ральным предметом философии оказывается Д., поня­тый в аспекте своей формы, а это значит, что централь-

ное внимание философия постмодернизма уделяет не содержательным, а сугубо языковым моментам. Д. рас­сматривается постмодернистской философией в контек­сте парадигмальной для нее презумпции "смерти субъ­екта": согласно Фуко, "Д. — это не жизнь; время Д. — не ваше время... в каждой фразе правил закон без имени, белое безразличие: "Какая разница, кто говорит, — ска­зал кто-то, — какая разница, кто говорит"..." (см. "Смерть субъекта", "Смерть Автора").Постмодер­нистская парадигма "смерти субъекта" не только влечет за собой выдвижение феномена Д. на передний план, но и задает ему фундаментальный статус: "речь идет о том, чтобы отнять у субъекта (или у его заместителя) роль некого изначального основания и проанализиро­вать его как переменную и сложную функцию дискур­са" (Фуко). В этом контексте Д. начинает рассматри­ваться как самодостаточная форма артикуляции знания в конкретной культурной традиции — вне каких бы то ни было значимых моментов, привносимых со стороны субъекта. — В этом семантическом пространстве Д. конституируется как могущий осуществляться в авто­хтонном (так называемом "анонимном") режиме: "все дискурсы, каков бы ни был их статус, их форма, их цен­ность", разворачиваются "в анонимности шепота" (Фу­ко). Таким образом, Д. трактуется постмодернизмом в качестве самодостаточной процессуальности: "Д. ... имеет форму структуры толкований. Каждое предложе­ние, которое уже само по себе имеет толковательную природу, поддается толкованию в другом предложе­нии", — реально имеет место не интерпретационная деятельность субъекта, но "моменты самотолкования мысли" (Деррида). Это означает, что какова бы ни была цель дискурсивной процедуры, всегда — и в рамках письма, и в рамках чтения — "субъект... не бывает экс­территориальным по отношению к своему дискурсу" (Р.Барт). Вместе с тем, именно процессуальность дис­курсивных процедур оказывается тем пространством, в рамках которого человек "сам превращает себя в субъ­екта" (Фуко). Указанная процедура выступает предме­том специальной аналитики в "История сексуальности" Фуко (см. Хюбрис),в "Дискурсе любви&quo