ГИЛОЗОИЗМ (греч. Hyle — вещество, материя и zoe — жизнь) — философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы

ГИЛОЗОИЗМ(греч. hyle — вещество, материя и zoe — жизнь) — философская концепция, признающая одушевленность всех тел, космоса, материи, природы. Г. снимал принципиальное различие между неоргани­ческой и живой природой. Термин Г. был введен Кедвортом в 1678 для обозначения ранних греческих фило­софских концепций, признающих одушевленность все­общим свойством макро- и микрокосма (Фалес, Ана­ксимандр, Анаксимен). Социокультурные истоки Г. уходят корнями в особенности культуры ранних тради­ционных обществ и Запада, и Востока, рассматриваю­щих природу как единый целостный живой организм. (Смыслообразы пуруши, праны, атмана-брахмана в древнеиндийской философии; субстанции "ци", смыслообразы "Тянь" (Неба) — в древнекитайской; "огня" у Гераклита и т.д.). Г. был присущ воззрениям Платона и Аристотеля. В эпоху Возрождения Г. под влиянием концепций античных мыслителей используется в каче­стве аргумента при обосновании единства человека с его сознанием и природы. Так, Бруно утверждал, что мировая душа как принцип жизни, как духовная суб­станция, находится во всех без исключения вещах, со­ставляя их движущее начало. Появление концепций Г. в философии Нового времени связано с поисками ответа на вопрос об основаниях и предпосылках становления чувствительности у живых существ и мышления, со­знания у человека. Так, Спиноза признавал мышление свойством, присущим всей природе, атрибутом мате­рии. Положение о всеобщей чувствительности материи защищают и отстаивают французские материалисты 18

в. (Дидро, Робине, Кабанис). Г. противостоял поискам оснований психики и сознания в особой надприродной, нематериальной, духовной субстанции. В то же время Г. отвергает и механистические представления о кос­ной, "мертвой" материи и виталистические утвержде­ния о существовании особой "жизненной силы", опре­деляющей способность к ощущениям у живых су­ществ. Г. подготавливает почву для становления эволю­ционных представлений о чувствительности, психике, разуме. Г. в противоположность механицизму, харак­терному для метафизического материализма, снимает противопоставление инертной материи внешней силе, приводящей ее в состояние движения. В понимании со­знания, психики человека и животных Г. (приписываю­щий всей материи способность ощущать) являл собой наивную попытку отыскать корни психических явле­ний в материальном мире.

Е.В. Петушкова

ГИЛЬБЕРТ (Hubert) Давид (1862 — 1943) — гер­манский математик, логик, философ, руководитель од­ного из основных центров мировой математической на­уки первой трети 20 в.

ГИЛЬБЕРТ(Hubert) Давид (1862 — 1943) — гер­манский математик, логик, философ, руководитель од­ного из основных центров мировой математической на­уки первой трети 20 в. — Геттингенской математичес­кой школы, исследования которого оказали определяю­щее влияние на развитие математических наук. Между­народная премия имени Лобачевского (1904), иностран­ный почетный член АН СССР (1934, иностранный член-корр. АН СССР с 1922). Основные работы Г.: "Ос­нования геометрии" (1899), "Математические пробле­мы" (1900), "Аксиоматическое мышление" (1918), "Ме­тоды математической физики" (1920, в соавт. с Р.Курантом), "О бесконечности" (1925), "Обоснования матема­тики" (1930), "Наглядная геометрия" (1932, в соавт. с С.Кон-Фоссеном), "Основы теоретической логики" (1934, в соавт. с В.Аккерманом), "Основания математи­ки. Логические исчисления и формализация арифмети­ки" (1934, в соавт. с П.Бернайсом), "Основания матема­тики. Теория доказательств" (1939, в соавт. с П.Бернай­сом). Окончил Университет Кенигсберга. Профессор Университета Кенигсберга (1893—1895). Профессор математического факультета Геттингенского универси­тета (1895—1930, последняя лекция в 1933, позднее был вынужден отойти от дел университета и занятий математикой в связи с преследованиями со стороны идеологов национал-социализма). Г. проводил фунда­ментальные исследования в направлениях теории инва­риантов, дифференциальных уравнений, вариационно­го исчисления и теории чисел. В исследованиях Г. по теории интегральных уравнений с симметричным яд­ром (составляющих основу современного функцио­нального анализа) было получено обобщение понятия векторного евклидова пространства для случая беско-

нечного числа измерений — гильбертова пространства, принадлежащего к числу базисных категорий совре­менной математики, широко применимого в исследова­ниях по теоретической и математической физике (где Г. интересовали проблемы теории излучения). Труд Г. "Основания геометрии" (1899) стал основополагаю­щим для исследований в направлении аксиоматическо­го построения различных геометрий. Г. предложил сис­тему аксиом геометрии Евклида, из книги "Начала" ко­торого был уточнен основной набор понятий ("точка", "прямая", "плоскость") и отношений между ними ("принадлежит", "конгруэнтен", "между"). Система ак­сиом Г., необходимая и достаточная для построения всей геометрии Евклида, стала ее первым строгим ос­нованием (она содержит 20 аксиом принадлежности, порядка, конгруэнтности, непрерывности, параллель­ности). Тогда же Г. провел логическую обработку всей системы этих аксиом и доказал ее непротиворечивость и полноту (при помощи числовых моделей), а также не­зависимость групп аксиом. Фактически геометрия в данном случае явилась одним из направлений, на при­мере которого было дано, как писал А.Н.Колмогоров, "последовательное изложение теоретико-множествен­ного подхода к аксиоматике, в силу которого система аксиом математической дисциплины характеризует изучаемую этой дисциплиной область объектов с точ­ностью до изоморфизма". В своем докладе "Математи­ческие проблемы" на втором Международном конгрес­се математиков (1900, Париж) Г. сформулировал 23 главные проблемы математики того времени (получив­шие название "проблем Г."), решение которых, по мне­нию Г., 19 в. завещал 20 в. Во введении к докладу гово­рилось о целостном характере математики как основе всего точного естественнонаучного познания, о матема­тической строгости, о значении для математики "хоро­шо поставленной" специальной проблемы. Там же был выдвинут и основной тезис Г. — о разрешимости в ши­роком смысле любой задачи математики (для Г. вообще была характерна убежденность в неограниченной силе разума человечества: например, в статье "Познание природы и логика" Г. писал: "Мы должны знать — мы будем знать"). В своем докладе Г. говорил: "Вот пробле­ма, или решение. Ты можешь найти его с помощью чи­стого мышления, ибо в математике не существует Ignorabimus! ("мы не будем знать")". Проблемы Г. раз­деляются на несколько групп: теория множеств ("1. Проблема Кантора о мощности континуума"); обосно­вание математики ("2. Непротиворечивость арифмети­ческих аксиом"); основания геометрии; теория непре­рывных групп; аксиоматика теории вероятностей и ме­ханики; теория чисел; алгебра; алгебраическая геомет­рия; геометрия; анализ. Проблемы Г. были поставлены

очень корректно, а развитие идей, связанных с их со­держанием, составило основу направлений математи­ческих наук 20 в. В первые годы 20 в. в философии ма­тематики возникли четыре придерживающихся различ­ных взглядов на основания математики направления: интуиционизм (Л.Брауэр, Вейль), логицизм (Уайтхед, Рассел), теоретико-множественное направление Э.Цермело; лидером формализма стал Г. Главным возражени­ем Г. против концепций логицизма было то, что в ходе развития логики целые числа были неявно вовлечены в ее систему понятий. Поэтому при построении понятия "число" логика оказывается в замкнутом круге. Соглас­но Г., при определении множества по его свойствам воз­никает необходимость различения пропозиционалей и высказываний по типам, а теория типов требует приня­тия аксиомы сводимости. Г. (как и логицисты) считал необходимым включение бесконечных множеств в ма­тематику, что потребовало бы введение аксиомы беско­нечности, которую они все, однако, не считали аксио­мой логики. Главным возражением Г. против концеп­ций интуиционизма было то, что там отвергались раз­делы анализа, опирающиеся на теоремы существования и бесконечные множества. Г. писал, что отнять "у мате­матиков закон исключенного третьего — это то же са­мое, что забрать у астрономов телескоп". Г. считал, что интуиционизм и логицизм не смогли доказать непроти­воречивость математики: "Математика есть наука, в ко­торой отсутствует гипотеза. Для ее обоснования я не нуждаюсь ни, как Кронекер, в Господе Боге, ни, как Пу­анкаре, в предположении об особой, построенной на принципе полной индукции способности нашего разу­ма, ни, как Брауэр, в первоначальной интуиции, ...ни, как Рассел и Уайтхед, в аксиомах бесконечности, ре­дукции или полноты, которые являются подлинными гипотезами содержательного характера и... вовсе не правдоподобными" ("Основания геометрии"). Г. счи­тал, что так как логика в своем развитии обязательно включает в себя идеи математики и для сохранения ма­тематики необходимо привлекать "внелогические акси­омы типа аксиомы бесконечности", то рациональный подход к математике должен "включать в себя понятия и аксиомы не только логики, но и математики", а логи­ке необходимо оперировать чем-то, что состояло бы из конкретных внелогических понятий (типа понятия "число"), интуитивно воспринимаемых нами еще до логических рассуждений. Согласно Г., математика явля­ется автономной наукой и невыводима из логики, по­этому в аксиоматические системы и логики, и матема­тики необходимо вводить и логические, и математичес­кие аксиомы. При этом математику следует рассматри­вать как некую абстрактную формальную дисциплину преобразования символов безотносительно к их значе-

нию (доказательства теорем, по Г., сводятся к символи­ческим преобразованиям по строго фиксированной си­стеме правил логического вывода). Г. записывал все ут­верждения логики и математики в форме символов ("идеальных элементов"), которые могли даже означать и бесконечные множества. Такие "идеальные элемен­ты" Г. считал необходимыми для построения всей мате­матики: по его мнению, в материальном мире сущест­вует конечное число объектов-элементов. В первой чет­верти 20 в. аксиоматический метод в математических науках считался одним из наиболее действенных, идеа­лом строгости математики. Г, глубоко убежденный в его всеобщей применимости, в работе "Аксиоматичес­кое мышление" утверждал: все, что может быть "пред­метом математического мышления, коль скоро назрела необходимость в создании теории, оказывается в сфере действия аксиоматического метода и тем самым мате­матики. Проникая во все более глубокие слои аксиом... мы получаем возможность все дальше заглянуть в со­кровенные тайны научного мышления и постичь един­ство нашего знания. Именно благодаря аксиоматичес­кому методу математика... призвана сыграть ведущую роль в нашем знании". И позднее, в 1922, он также ут­верждал, что аксиоматический метод является самым "подходящим и неоценимым инструментом, в наиболь­шей степени отвечающим духу каждого точного иссле­дования, в какой бы области оно ни проводилось. Акси­оматический метод логически безупречен и в то же вре­мя плодотворен, тем самым он гарантирует полную свободу исследования". К 1922—1939 относятся иссле­дования Г. фундаментальных проблем логических ос­нований математики. К этому времени он выдвинул программу обоснования всей математики методом ее полной формализации с последующим метаматемати­ческим доказательством непротиворечивости формали­зованной математики (эту программу Г. и П.Бернайс опубликовали в книгах "Основания математики. Логи­ческие исчисления и формализация арифметики" и "Основания математики. Теория доказательств"). Одна­ко первоначальные предположения Г. в этом направле­нии не оправдались вследствие доказательства Геделем теорем о неполноте. Для преодоления сложностей, воз­никших в то время в понимании природы математичес­кого бесконечного, в рамках математической логики Г. была создана теория доказательств. При этом, по мне­нию Г., бесконечное могло входить в математическую теорию только как символ, а единственным критерием "законности употребления в математике такого рода символа является возможность доказать непротиворе­чивость пользующегося им символического исчисле­ния" ("О бесконечности"). Г. оказал исключительное влияние на все развитие почти всех направлений совре-

менной математической мысли. С.С.Демидов объясня­ет это тем, что Г. был математиком, "в котором сила ма­тематической мысли соединялась с редкой широтой и разносторонностью. Г. постоянно делает упор на то, что математика едина, что различные ее части находятся во взаимодействии между собой и науками о природе... в этом взаимодействии не только ключ к пониманию са­мой сущности математики, но и лучшее средство про­тив расщепления математики на отдельные, не связан­ные друг с другом части, — опасности, которая в наше время... специализации математических исследований постоянно заставляет о себе думать".

C.B. Силков

ГНОСЕОЛОГИЯ (греч. gnosis — знание, logos — учение) — философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, — те­ория познания как таковая.

ГНОСЕОЛОГИЯ(греч. gnosis — знание, logos — учение) — философская дисциплина, занимающаяся исследованиями, критикой и теориями познания, — те­ория познания как таковая. В отличие от эпистемоло­гии, Г. рассматривает процесс познания с точки зрения отношений субъекта познания (исследователя) к объек­ту познания (исследуемому объекту) или в категориаль­ной оппозиции "субъект — объект". Основная гносео­логическая схема анализа познания включает субъекта, наделенного сознанием и волей, и противостоящий ему объект природы, независимый от сознания и воли субъ­екта и связанный с ним только познавательным (или праксео-познавательным) отношением. Основной круг гносеологической проблематики очерчивается посред­ством таких проблем как интерпретация субъекта и объекта познания, структура познавательного процес­са, проблема истины и ее критерия, проблема форм и методов познания и др. Если для античной философии характерно представление о единстве предмета и зна­ния о нем, а также о познавательном процессе как со­держательном конфигурировании предметов и, соот­ветственно, фокусировка внимания на функциональной трансформации предметности в содержании знания, то в рамках средневековой схоластики проблематика Г. по­лучает более дифференцированное развитие, оформля­ются многие компоненты категориального аппарата классической Г., а попытки обосновать возможность совмещения учения Аристотеля с христианской догма­тикой приводят к оформлению концепции двойственной истины, фактически эксплицитно формирующей идею о парадигмальности познавательных процедур и возмож­ной множественности парадигм, а такие направления схоластики, как реализм, номинализм и концептуализм задают различные модели познавательного процесса. Становление опытного естествознания, остро зафикси­ровав проблему способа достижения истинного знания, инспирировало конституирование оппозиции "сенсуа­лизм — рационализм", а, затем, и "эмпиризм — рацио-

нализм" (17—18 вв.). Статус актуальности приобретает проблема активности субъекта в познавательном процес­се (Беркли, Юм). Гносеологизм как заданная Кантом ори­ентация на выделение субъективных оснований позна­ния, сыграл важную роль в преодолении ценностных ус­тановок натуралистической эпистемологии, утверждав­ших целью познания достижение абсолютной истины, а также в критике метафизических философских построе­ний. Различение содержания и форм мышления в работах представителей немецкой трансцендентально-критичес­кой философии выдвинуло проблему множественности оснований познания и относительности истины. Отказ от метафизики, с одной стороны, и бурное развитие естест­венных наук, с другой, выдвинули именно познаватель­ное отношение к миру в центр философии. Гносеологи­ческая проблематика становится определяющей для нео­кантианства и позитивизма. Основания познавательной деятельности классическая Г. связывает с "изолирован­ным субъектом". Сознание такого субъекта прозрачно са­мо для себя и является последним источником достовер­ности. В таких полаганиях действительность знания и его содержание оказываются ограниченными рамками инди­видуального сознания. Это препятствует выделению ка­тегориальных характеристик знания и приводит к психо­логизму (субъективизму). Пытаясь преодолеть ограниче­ния исходных абстракций, философы были вынуждены либо принимать формально-онтологические допущения и принципы ("врожденные идеи" Декарта, "априорные формы" Канта), либо генерализовать категорию "самосо­знание", придавая ей статус онтологии (Фихте, Гегель, Шеллинг). Тем не менее, принципиальная ограничен­ность исходных гносеологических абстракций и допуще­ний осознавалась все больше. Особую роль в этом про­цессе сыграла методологическая рефлексия развития гу­манитарных наук, в которых взаимодействие исследова­теля с исследуемой действительностью строится принци­пиально иначе, чем в естественных науках. Критика ос­нований классической философии, развернувшаяся с конца 19 в. и продолжающаяся по сей день, привела к ломке традиционных представлений Г. и отказу от абст­ракций "самосознающего" и "изолированного" субъекта. Современные исследования познания, фиксируя ограни­чения субъект-объектных схем, вводят в качестве исход­ных иные структурные расчленения и абстракции: пред­метная деятельность ("практика"), культурная норма ("парадигма"), язык и др. Традиционная гносеологичес­кая проблематика включается при этом в более широкий социокультурный контекст, и, соответственно, более ши­рокую систему понятий. Центральную позицию в рамках Г. занимает методология науки и эпистемология (см. так­же Наука).

А.Ю. Бабайцев

ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis — познание, знание) — эклектическое религиозно-философское течение позд­ней античности

ГНОСТИЦИЗМ (греч. gnosis — познание, знание) — эклектическое религиозно-философское течение позд­ней античности, выступившее одной из культурных форм связи оформившегося христианства с мифо-философским эллинистическим фоном и вероучениями иудаизма, зороастризма, вавилонских мистериальных культов. Основные источники изучения — гностичес­кие сочинения из архива Haг-Хаммади (обнаружены в 1945), а также фрагменты гностиков в трудах христиан­ских критиков и текстах раннехристианских и средне­вековых ересей. Г. возникает в 1 в. и проходит в своем развитии три этапа: 1) ранний Г., противоречиво соче­тающий в себе несистематизированные разнородные элементы античных мифов и библейских сюжетов (на­пример, культ змия у офитов, восходящий, с одной сто­роны, к архаической мифологеме крылатого змея, оли­цетворявшего собой единство земли и неба как космо­гонических прародителей, а с другой — к символу биб­лейского змия, разрушившего райскую гармонию): 2) зрелый Г. 1—2 вв. — классические гностические систе­мы Валентина (Египет) и Василида (Сирия), а также Карпократа Александрийского, Сатурнина Сирийского и Маркиона Понтийского; иногда к Г. относят и так на­зываемый 3) поздний Г. — христианские дуалистичес­кие ереси средневековья (павликанство, богомильство, альбигойские ереси катаров и вальденсов). Концепция знания ("гнозиса") задает основную проблематику Г., центрирующуюся вокруг вопроса о сущности человека и его духовного предназначения. По формулировке Феодота, роль гнозиса заключается в способности дать от­вет на извечные человеческие вопросы: "Кто мы? Кем стали? Где мы? Куда заброшены? Куда стремимся? Как освобождаемся? Что такое рождение и что возрожде­ние?". Однако это ценностно-семантическое ядро гнос­тического учения вытекает из общей космологической проблемы, унаследованной Г. от античной философ­ской классики (см. Античная философия) и — опо­средовано — от мифологии, а именно — проблемы би­нарной мировой оппозиции, понимаемой как напря­женное противостояние и связь материального (земно­го, материнского) и небесного начал (см. Бинаризм). В космологии мифа их связь понималась как сакральный брак, имеющий креационную семантику (см, Лю­бовь). Эта парадигма созидательного взаимопроник­новения космических структур сохранена и в антич­ной философии, хотя решена в совершенно новом смысловом ключе. Так, у Платона единство матери­ального и идеального миров обеспечивается двумя ка­налами: от мира идей к миру вещей (вектор "вниз") — воплощение, и от мира сотворенного к миру совер­шенства ("вверх") — познание. Первый канал ("вниз") фактически является креационным, второй ("вверх")

оформляется Платоном как узнавание ("припомина­ние") абсолютного образца в совершенном творении ("любовь к узренной красоте") и последующее восхож­дение по лестнице любви и красоты "к самому пре­красному вверх" — вплоть до постижения истины в аб­солютной идее совершенства (см. Платон, Эйдос, Кра­сота).В неоплатонизме (см. Неоплатонизм)креацион­ный вектор сохраняет свою интегрирующую семанти­ку, что же касается вектора "вверх", то он наполняется новым смыслом: восхождение от земного бренного ми­ра к единосущему возможно на пути экстатической сы­новней любви к творцу, разрешающейся в созерцании источника сущего. Запутавшись в тенетах земных со­блазнов, ослепшая душа отвращается от Бога (типич­ная метафора у Плотина: дева "ослепляется браком" и забывает отца, ибо дочерняя любовь — небесная, зем­ная же "низменна, подобно блуднице"). Разрыв земно­го и небесного (в новом понимании) начал практически намечен. В христианской интерпретации бинарная оп­позиция космических структур оказалась аксиологиче­ски нагруженной и переосмыслена как дуальность "дольнего" и "горнего"; накладываясь на традицион­ную космологическую парадигму, христианство обус­ловливает интерпретацию соединительной вертикали от Бога к миру уже не как космогенез, и даже не как эманацию Бога в мир, но как творение. Актуальной для христианства оказывается и философская проблемати­ка, касающаяся вектора "снизу — вверх", однако, под воздействием новых мировоззренческих смыслов от платоновской лестницы любви и красоты осталась лишь первая ступень любви к ближнему и последняя — любовь к Творцу: в модели мироздания сохранена идея двух миров, но разрушено связующее их звено. Принцип антикосмического дуализма и выступает ос­новой гностической модели мира: мир есть антипод бо­жий. Переосмысление античной идеи эманации (см. Эманация)первоначала также сдвинуло акценты в сторону антикосмизма: мир остается иерархично орга­низованным, но эманирующие сущности служат не единению, а изоляции Бога и мира. Сущность первона­чала, порождающего эманации, посредством познания последних не постигается и остается сокровенной. Ко­личество этих промежуточных звеньев в гностических концепциях, как правило, достаточно велико: от 33 у Валентина до 365 у Василида. Так, в системе Валенти­на лежит идея абсолютной полноты — Плеромы, про­являющей себя в серии эонов (см. Эон).Плерома, в сущности, выступает типологическим аналогом антич­ного апейрона: из нее происходит и в нее возвращается все, способное к становлению. "На незримых и неска­занных высотах" (которые удобно было бы описать в терминологии трансцендентализма) пребывает Глуби-

на — совершенный эон первоначала. Непостижимое содержание Глубины конституируется в Молчание (ср. с основоположением мистики: божественное открове­ние "несказанно", т.е. неинтерсубъективно и невыра­зимо вербально). "Постижение же становится началом всего", порождая Ум и его объективацию — Истину (типологическая параллель будущего кантианского разрыва "вещи-в-себе" и априорных форм как начала познания — см. Кант).Оплодотворяя друг друга, Ум и Истина порождают Смысл и Жизнь, которые, в свою очередь, порождают Человека и Церковь (т.е. общест­во). Названные четыре пары эонов составляют священ­ную огдоаду. Затем Смысл и Жизнь порождают еще де­сять эонов (священная декада), а Человек и Церковь — еще двенадцать (священная додекада). Все 30 эонов со­ставляют выраженную полноту бытия — Плерому. Круг, казалось бы, замкнулся. Однако последним из 30 эонов выступает женский эон — София, возгорающий­ся пламенным желанием непосредственно созерцать Первоотца — Глубину ("супруга своего желанного"), т.е. постичь истину (ср. мифологическую параллель са­крального брака, неоплатоническую концепцию воз­врата к отцу на путях познания и сыновней любви). Принципиальная асимптотичность этого порыва по­вергает Софию в состояние "недоумения, печали, страха и изменения". Последнее чревато возникнове­нием Ахамот, которая есть объективированное жела­ние познания, бесформенное детище неудовлетворен­ного алкания истины. Кроме того, страстная устрем­ленность Софии задает для нее самой опасную пер­спективу растворения во всеобщей субстанции, однако безграничная векторность встречает Предел, возвра­щающий Софию на ее место в структурной иерархии эонов. Интерпретация гностиками Предела носит фак­тически христианский характер: он понимается как Очиститель (Искупитель) и символизируется фигурой креста; с его искупительной ролью связано появление двух новых эонов — Христа и Духа Святого. Упорядо­чивание (со встречей мятежной Софией Предела) эо­нов инспирирует у них вспышку творческого потен­циала — в акте откровения и единения эоны порожда­ют особый эон ("совокупный плод Плеромы"), прича­стный генетически и содержательно ко всем эонам и потому именуемый Все (гностический тезис "все в каждом и каждый во всем" как семантическая парал­лель античного преформизма и идеи всеединства в христианстве). Однако гармония неполна, ибо Аха­мот, будучи исторгнутой из Плеромы, пребывает во мраке (ср. идентификация мрака и хаоса в античной культуре, символика света в христианстве). Во спасе­ние Христос вкладывает в нее бессознательную идею Плеромы (аналог античных "врожденных идей"), дабы

избавить ее от безысходности скалярного покоя, дав ей ощутить скорбь разлуки с Плеромой и "светлое предо­щущение вечной жизни". Этот заданный Христом век­тор устремляет Ахамот вслед за Христом в Плерому, но Предел-Крест удерживает ее. Ахамот повергается в со­стояние "смятенной страсти", сама будучи объектива­цией страстного порыва Софии к знанию. Таким обра­зом, если первый акт гностико-космологической траге­дии был связан с неудовлетворенным желанием Софи­ей истины, то героиней второго ее акта является Аха­мот в ее стремлении к выразителю этой истины. Ее не­удовлетворенная страсть материализуется в объектив­ный мир: вода есть слезы Ахамот по утраченному Христу, свет — сияние ее улыбки при воспоминании о нем, ее окаменевшая скорбь — твердь земная, etc. A когда в ответ на мольбы Ахамот из Плеромы ей был послан Утешитель (Параклет), то от созерцания его и сопро­вождающих его ангелов она произвела свое высшее по­рождение — духовное начало. Именно из этих матери­ального и духовного порождений Ахамот Демиург тво­рит земной мир, противостоящий миру эонов. В этом контексте и оформляется акцентированное в Г. учение о человеке как средоточии мирового процесса: с одной стороны, он сотворен и тварен, а потому укоренен в ми­ре темных сил, с другой же — душа его есть производ­ное от умопостигаемого мира эонов, она надприродна и несет в себе свет божественной полноты Плеромы. Человек причастен всех начал, а потому занимает ис­ключительное положение в мире, имея высшее предна­чертание. Г. задает трихотомию плотских, душевных и духовных людей, т.е. — соответственно — тех, в ком реализуется только плотское начало (материальное по­рождение Ахамот); тех, в ком реализуется полученная от Демиурга способность к различению и выбору доб­ра и зла; и наконец тех, в ком реализуется духовное по­рождение Ахамот, воплощающее ее порыв к истине. Это духовное начало, вложенное в душу духовного че­ловека, и есть гнозис — знание, проявляющееся в уст­ремлении, зовущее к избавлению от уз греховной мате­риальности и указующее путь к спасению. С конститу­ированием христианской ортодоксии (см. Ортодоксия) Г. оттесняется на идеологическую периферию, и в средние века проявляет себя лишь в качестве семанти­ческого аспекта ересей. Так, например, концепция ка­таров ("чистых") основывается на принципе радикаль­ного дуализма: материя объявляется абсолютным злом, а плотский грех — максимальным из грехов, беремен­ная женщина мыслится как находящаяся на особом по­печении дьявола, и именно он творит плоть от плоти и дух от духа в утробе ее. Трактовка в таком аксиологи­ческом контексте феномена непорочного зачатия при­обретает рафинированно спекулятивный смысл: Хрис-

тос ("слово Божье") входит в ухо Марии и сходит с уст ее (парафраз текста 44 псалма: "Слыши... и приклони ухо твое..."). Вошедший в классический христианский обиход термин "апокриф" исходно был введен для обозначения эзотерических текстов Г. Развитие Г. ока­зало серьезное влияние на эволюцию альтернативных христианских течений западноевропейской культуры; мандеизм как оформившееся во 2—3 вв. на семитско-вавилонской культовой основе ответвление Г. (арамей­ское manda — знание) сохранилось в контексте вос­точной культуры (ныне в Иране) до наших дней. (См. также София, Эон.)

М. А. Можейко

ГОББС (Hobbes) Томас (1588—1679) — англий­ский государственный деятель и философ.

ГОББС (Hobbes) Томас (1588—1679) — англий­ский государственный деятель и философ. Окончил Оксфордский университет (1608). В 17 лет, получив звание бакалавра, начал чтение лекций по логике. С 1613 — секретарь у Ф. Бэкона. Основные сочинения: "Элементы законов, естественных и политических" (1640); философская трилогия "Основы философии" (1640—1658): "Философские элементы учения о граж­данине" (1642), "О теле" (1655), "О человеке" (1658); "Левиафан, или Материя, форма и власть государства церковного и гражданского" (1651); "О свободе и не­обходимости" (1654), "Бегемот, или Долгий парла­мент" (1668) и др. Г. стремился создать целостную фи­лософскую мирообъясняющую систему, выстроенную вокруг трех основных понятий: Человек; Тело; Граж­данин. Философия, по Г., — "познание, достигаемое посредством правильного рассуждения и объясняю­щее действия или явления из известных нам причин или производящих оснований и, наоборот, возможные производящие основания — из известных нам дейст­вий". При этом, согласно Г., под рассуждением подра­зумевается "исчисление". "Вычислить — значит найти сумму складываемых вещей или определить остаток при вычитании чего-либо из другого. Следовательно, рассуждать значит то же самое, что складывать или вычитать". Речь у Г. шла об операциях с понятиями, складывая или вычитая которые (сумма понятий: "че­тырехугольник", "прямоугольный", "равносторон­ний" — это "квадрат"), люди мыслят. "Тело", по Г., — нечто, имеющее свойства; то, что возникает и гибнет; а также совокупность определенных вещей и явлений. Философия у Г. включает философию природы и фи­лософию государства (состоящую из двух разделов: "этика" и "политика"). Для улучшения жизни людей философия, по Г., призвана постигать явления и след­ствия из их причин и одновременно при помощи вер­ных умозаключений познавать причины из наблюдае­мых следствий. Г. отрицал существование душ как

специфических субстанций, признавал материальные тела в качестве единой субстанции, утверждал, что ве­ра в Бога — плод воображения ("мы не имеем никакой идеи образа Бога..."). Г. отлучил от философии теоло­гию, учения об ангелах, любые знания — продукты "божественного внушения и откровения". Познание вырастает из ощущений (либо непосредственно дан­ных, либо в виде воспоминаний, сохраняющихся благо­даря конвенциально конструируемым знакам и име­нам). Индивидуальное познание смутное, хаотичное, имманентно слабое. Чтобы не тиражировать уже еди­ножды осуществленный опыт относительно предмета или явления, человек создает "метки", фиксирует их, воспроизводя в нужном случае. Так происходит акку­муляция знаний. Познание становится цельным, перма­нентным процессом. Как существо общественное чело­век преобразует "метки" в "знаки": "первые имеют зна­чение для нас самих, последние же — для других". Мы­шление оперирует с "реальностями знаков" — имена­ми. Общие понятия, согласно Г., — "имена имен". Вре­мя, по Г., — "образ движения" в его последовательнос­ти. "Реальностью познания" выступает речь. Все эти интеллектуальные явления связывает главное — согла­сие людей относительно их содержания и смысла. Речь предоставляет человеку мощь "имен числительных"; возможность взаимного обучения и обмена опытом, а также трансляции в обществе разнообразных приказов и распоряжений. "Философия природы" Г. демонстри­рует очевидную тенденцию к семиотичности и номина­листическую ориентацию. По Г., "за исключением име­ни, нет ничего всеобщего и универсального, а следова­тельно, и это пространство вообще есть лишь находя­щийся в нашем сознании призрак какого-нибудь тела определенной величины и формы". Человек — часть природы и подчиняется ее законам. "Естественный за­кон есть предписание, или найденное разумом общее правило, согласно которому человеку запрещается де­лать то, что пагубно для его жизни или что лишает его средств к ее сохранению, и упускать то, что он считает наилучшим средством для сохранения жизни". Собст­венность — продукт труда и как последний атрибутив­на человеческой природе. Воля человека (в отличие от его поступков, обусловленных лишь природой людей) достаточно жестко детерминирована универсальной причинностью. Вначале природа человека проявляется в эгоизме, в естественном состоянии "войны всех про­тив всех" (bellum omnium contra omnes), не выгодной ни для кого. Люди объединяются в государство при помо­щи "общественного договора" и подчиняются власти, чтобы получить защиту и возможность гуманной жизни без гражданских войн. Г. интересовала внутренняя ло­гика и основы тех кратких стадий социальной жизни,

которые можно было бы обозначить как гражданское согласие. Для достижения последнего оправданы даже ограничение и корректировка исконных характеристик природы людей — неограниченной свободы и абсо­лютного беспредпосылочного равенства. Благо наро­да — высший закон государства, сторонником силь­ной, разумной и законной власти которого и был Г. Об­щественный закон суть совесть гражданина. Страх пе­ред невидимыми силами, признаваемыми государст­вом, — религия. Аналогичное чувство перед невиди­мыми силами, игнорируемыми государством, — пред­рассудки. Жестко отстаивая право мыслителя на свобо­ду слова перед власть предержащими, Г. писал: "Я не сомневаюсь, что если бы истина, что три угла треу­гольника равны двум углам квадрата, противоречила чьему-либо праву на власть или интересам тех, кто уже обладает властью, то, поскольку это было бы во власти тех, чьи интересы задеты этой истиной, учение геоме­трии было бы если не оспариваемо, то вытеснено со­жжением всех книг по геометрии". [См. также "Леви­афан"(Гоббс).]

A.A. Грицанов

"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля" ("La voix et le phénomène". Paris, 1967) — работа Деррида.

"ГОЛОС И ФЕНОМЕН: введение в проблему знаков в феноменологии Гуссерля"("La voix et le phénomène". Paris, 1967) — работа Деррида. В начале книги Деррида формулирует "предписание для самой общей формы нашего вопрошания: не утаивают ли все же феноменологическая необходимость, стро­гость и проницательность гуссерлевского анализа, нужды, на которые он отвечает и которые мы прежде всего должны распознать, метафизические предпо­сылки". Согласно автору, "сознание обязано своим привилегирова