БЕРДЯЕВ Николай Александрович (1874— 1948) — русский философ и публицист

БЕРДЯЕВНиколай Александрович (1874— 1948) — русский философ и публицист. В 1898 за уча­стие в социал-демократических студенческих беспо­рядках исключен из Киевского университета. В 1900 выслан на 3 года в Вологодскую губернию. Состоял в партии кадетов. Выступал в сборниках "Проблемы идеализма" (1902), "Вехи" (1909), "Из глубины" (1918). Организатор Вольной академии духовной куль­туры в Москве (1918—1922). Преподавал философию в Московском университете. Арестовывался, в 1922 выслан за границу. После краткого пребывания в Бер­лине, где преподавал в Русском научном институте, с 1924 жил во Франции (Кламар, пригород Парижа), профессор Русской религиозно-философской академии в Париже. Основатель и редактор русского религиозно-философского журнала "Путь" (Париж, 1925—1940), а также редактор издательства ИМКА-ПРЕСС. Огром­ное литературное и философское дарование, религиоз­ные искания плодотворно и богато отразились в твор­честве Б., вобравшем в себя также и плоды его сомне­ний и трагических конфликтов с самим собой. В рабо­тах "Субъективизм и индивидуализм в общественной философии" (1901), "Философия свободы" (1911), "Смысл творчества. Опыт оправдания человека" (1916), "Судьба России. Опыт по психологии войны и национальности" (1918), "Смысл истории. Опыт фило­софии человеческой судьбы" (1923), "Философия нера­венства. Письма к недругам по социальной филосо­фии" (1923), "О назначении человека. Опыт парадок­сальной этики" (1931), "Основная антиномия личности и общества" (1931), "Генеральная линия советской фи­лософии и воинствующий атеизм" (1932), "Новое сред­невековье. Размышление о судьбе России и Европы" (1934), "Я и мир объектов. Опыт философии одиноче-

ства и общения" (1934), "Дух и реальность. Основы богочеловеческой духовности" (1937), "Человеческая лич­ность и сверхличные ценности" (1937), "Истоки и смысл русского коммунизма" (1937), "О рабстве и сво­боде человека. Опыт персоналистической философии" (1939), "Русская идея. Основные проблемы русской мысли 19—20 века" (1946), "Самопознание. Опыт фило­софской автобиографии" (1949), "Экзистенциальная ди­алектика божественного и человеческого" (1952) и др. Б. исследовал проблемы свободы и кризиса культуры, раз­мышлял над путями русской и всемирной истории двад­цатого столетия, осуществлял изыскания историософского характера. Эволюцию философских идей Б. мож­но разделить (Зеньковский) на четыре периода, каждый из которых определяется по тому акценту, который его характеризует. В первый период Б. выдвигает на первый план этическую проблематику. Второй период отмечен религиозно-мистическим переломом в мировоззрении Б. Третий период определяется акцентом на историософских вопросах (включая и характерный для послед­них лет Б. интерес к эсхатологии). Четвертый период связан с его персоналистическими идеями. Философ­ские воззрения Б. базировались на ряде автономных идейно-ценностных комплексов, отражавших его инди­видуальные предпочтения и приоритеты: своеобычная трактовка личности, оригинальная концепция свободы, идея метаисторического эсхатологического "смысла" исторического процесса. Противополагая объекты, фе­номены, мир, необходимость и дух (Бога), свободу, ноу­менальную реальность, Б. именно последнюю тракто­вал как подлинную "вещь в себе" — именно в структу­рах субъекта, личности и коренится потенциал челове­ческой духовной свободы. Посюсторонний мир у Б. — продукт "нисхождения", "ниспадения" безосновной, безначальной свободы — самоосуществление духа в субъекте результируется, по Б., в отчужденных объек­тах, подчиненных необходимости. Объективация духов­ного начала, согласно Б., искажает его, лишь творческие усилия людей преодолевают отчужденную внеположность объектов человеку. Достижение состояния все­объемлющего избавления от объективированности фе­номенов мира через прорыв свободы в эту сферу, кон­ституирование радикально иного "внеисторического" бытия — смысл истории у Б. Различение мира призрач­ного (это "мир" в кавычках, мировая данность, эмпири­ческие условия жизни человека, где царствует разъединенность, разорванность, вражда, рабство) и мира под­линного ("мир" без кавычек, "космос", идеальное бы­тие, где царствует любовь и свобода) — одно из основа­ний миропредставления Б. Человек, его тело и дух нахо­дятся в плену у "мира", призрачного бытия — это есть следствие грехопадения человека, описанного в Библии.

Задача же человека состоит в том, чтобы освободить свой дух из этого плена, "выйти из рабства в свободу", из вражды "мира" в "космическую любовь". Это воз­можно лишь благодаря творчеству, способностью к ко­торому одарен человек, поскольку природа человека есть образ и подобие Бога-творца. Свобода и творчество неразрывно связаны: "Тайна творчества есть тайна сво­боды. Понять творческий акт и значит признать его неизъяснимость и безосновность". Рассмотрение человека как существа, одаренного огромной творческой мощью, и в то же время вынужденного подчиняться материаль­ной необходимости, определяет характер понимания Б. таких глубинных вопросов человеческого существова­ния, как вопросы пола и любви. Критикуя ханжеское от­ношение к этим вопросам современного ему общества и церкви, Б. подчеркивает, что "это мучительнейший во­прос для каждого существа, для всех людей он также безмерно важен как вопрос о поддержании жизни и смерти. Это — проклятый, мировой вопрос, и каждый пытается в уединении, тщательно скрываясь, таясь и стыдясь, точно позора, победить половое разъединение мира, эту основу всякого разъединения, последний из людей пытается любить, хотя бы по-звериному". Глу­бинное основание полового влечения Б. видит в том, что ни мужчина, ни женщина сами по себе не есть образ и подобие Бога в полном смысле этого слова. Только со­единяясь в любви, они образуют целостную личность, подобную личности божественной. Это воссоединение в любви есть одновременное творчество, выводящее че­ловека из мировой данности, царства необходимости, в космос, царство свободы. Любовь творит иную, новую жизнь, вечную жизнь лица. "В творческом акте любви раскрывается творческая тайна лица любимого. Любя­щий знает о лице любимого то, чего весь мир не знает, и любящий всегда более прав, чем весь мир". По мнению Б., нет общественного прогресса — смысл истории в об­ретении людьми в собственной эволюции ипостаси оби­тателей "мира свободного духа", находящегося вне ре­ального исторического времени, в ином ("эсхатологиче­ского характера") измерении. Соприкасание мира посю­сторонней истории и "царства божия", вкупе с его под­линной духовностью, потенциально осуществимо в лю­бой момент времени: Бог, дух являют себя миру, не кор­ректируя его. Созданная Б. система новых мировоззрен­ческих ориентации в миро- и человековедении была связана с выбором им жестко определенной системы гу­манистических координат, осознанием и пониманием того, что по сравнению с человеческой личностью весь мир — ничто, "все внешнее, предметное, материальное есть лишь символизация свершающегося в глубине ду­ха, в Человеке". Наиболее полно основополагающее значение моральной, истинно человеческой сферы в

творчестве Б. прозвучало в книге "Смысл творчества". Вся эта работа есть апофеоз человека, его моральное возвеличение, при котором основной задачей человека становится творчество. "Цель человека не спасение, а творчество", — пишет Б. "Не творчество должны мы оправдывать, а наоборот — творчеством должны мы оп­равдывать жизнь". Для Б. "творческий акт задерживается в мире искуплением", а в моральном сознании, по Б., открывается внутренняя двойственность: "христианст­во как мораль искупления, не раскрыло морального творчества". Нельзя жить в мире и творить новую жизнь, пишет Б., с одной моралью послушания. А это уже попытка найти новую "этику творчества", возлага­ющую на человека ответственность за его судьбу и судь­бу мира. Апофеоз творчества связывается с персоналистической метафизикой, которую развивал Б. в книгах "О рабстве и свободе человека" и "Я и мир объектов", с учением об "объективации духа". По словам Б., в нем всегда была "влюбленность в высший мир", а к "низше­му миру — только жалость", т.е. жалость к миру, кото­рый есть лишь "объективация духа", а не подлинное бы­тие, не первореальность. По Б., есть два пути самореа­лизации личности: "объективация", или принятие "об­щеобязательных" форм жизни, и путь "трансцендирова­ния", или "жизнь в свободе". Объективация всегда "ан­типерсоналистична", ибо обезличивает человека, созда­ет "рабью" психологию. Личность в своем подлинном и творческом движении стеснена, как считает Б., неотвра­тимой и роковой объективацией, поэтому "быть в мире есть уже падение". Идея об объективации служит тому, чтобы отделить личность от мира, вобрать творчество вовнутрь человека. Но тогда творчество, которое стре­мится "овладеть" миром, теряет свой смысл, так как ре­зультаты творчества снова связывают нас с "падшим" миром. Понимая, что персонализм, отчуждая личность от мира, провозглашает не просто трагичность творче­ства, но и обессмысливает его, Б. ввел новое понятие "экспрессивности", которая призвана стать на место "объективации". "Экспрессивность" вводит нас в твор­чество и во внешний мир, но "сохраняет" и то, что было в личности. Однако преодолеть противоречивость кон­цепции, которая формировалась всю жизнь, Б. так и не удалось: творчество у него неизбежно ведет к "объекти­вации", хотя оно же назначено ее разрушить. Признание примата личностного над социальным позволило Б. вы­ступить против практики тотального подчинения инди­вида общественно-утилитарным целям и провозгласить свободу человека в качестве самодовлеющей ценности. Последовательно выступая против "разжигания ин­стинктов" масс и разгула стихии насилия, Б. стремился понятьпричины и механизмы несвободы человека и от­чужденный характер создаваемой им культуры. По мыс-

ли Б., несмотря на героическую борьбу людей за свою свободу на протяжении почти всей своей истории, они все же остаются несвободными и в лучшем случае, в ре­зультате всех своих усилий, меняют одну несвободу на другую. В своей исторической судьбе, с точки зрения Б., человек проходит разные стадии, и всегда трагична эта судьба. В начале человек был рабом природы, и он на­чал героическую борьбу за свое сохранение, независи­мость и освобождение. Он создал культуру, государства, национальные единства, классы. Но он стал рабом госу­дарства, национальности, классов. Ныне, утверждал Б., вступает он в новый период. Он хочет овладеть ирра­циональными общественными силами. Он создает орга­низованное общество и развитую технику, делает чело­века орудием организации жизни и окончательного ов­ладения природой. Но он становится рабом организо­ванного общества и техники, рабом машины, в которую превращено общество и незаметно превращается сам человек. Тревога и печаль Б. по поводу неизбывности человеческого рабства побуждали его обратить внима­ние на комплекс освободительных и псевдоосвободи­тельных идей, циркулировавших в то время в общест­венном сознании. Б., отдав дань увлечению марксовой философско-социологической парадигмой, отвергнул ее затем из-за неприятия идеи пролетарского мессианизма, а также вследствие собственной ориентации на рассмо­трение человека, его культуры и деятельности в контек­сте не столько "частичных", идеологизированных, сколько универсальных критериев. В этой связи блестя­щий русский интеллектуал Струве, комментируя книгу Б. "Субъективизм и индивидуализм в общественной фи­лософии", подчеркивал, что истина и идеал у автора не заимствуют своего достоинства от классовой точки зре­ния, а сообщают ей это достоинство. Такова точка зре­ния философского идеализма. Принципиально же, это — внеклассовая, общечеловеческая точка зрения, и было бы нечестно и смешно, по Струве, утаивать это. Отдавая должное марксизму как социологической докт­рине, Б. отрицал его притязания на статус философии истории, ибо данному учению присуще отождествление духовного существа, "общечеловека" и человека классо­вого, группового и эгоистичного с прагматичными и уз­кими целями и ценностями. Марксизм, по Б., выступая как объяснительная модель социологического уровня при анализе общественно-экономических процессов, не способен наполнить историю имманентным смыслом, сформулировав для человечества действительный идеал исторического развития. В дальнейшем Б. обратился к задаче выработки нового религиозного сознания, кото­рое должно было содействовать прояснению существа человека, духа, свободы и современной социальной си­туации. Именно с этих позиций Б. осуществил исследо-

вание одной из наиболее запутанных и идеологизиро­ванных проблем социологического и социально-фило­софского теоретизирования последних веков — пробле­мы равенства. Подвергая критике идею равенства как "метафизически пустую идею", ведущую к энтропии и гибели социального мира, Б. провозгласил особую цен­ность свободы, любви к свободе и, в конечном счете, значимость права на неравенство. Б. был, пожалуй, од­ним из первых социальных философов, обративших внимание на формирование отчужденного характера со­циальных ценностей и социальных движений своего времени. В частности, Б. зафиксировал и дал своеобыч­ную интерпретацию определенного рода трансформа­ционным процессам в учении и политической практике социализма. По мысли Б., социалистическая идея как результат теоретической и практической деятельности людей обретает некую самостоятельную и самодовлею­щую сущность, приобретающую при всей своей антире­лигиозной направленности отчетливо выраженную те­леологическую, мессианскую и религиозную окраску. В социализме, как религии, утверждал Б., проявляется что-то сверхчеловеческое, религиозно-тревожное и в со­циалистически-религиозном пафосе чувствуется уже сверхисторическое начало. Социализму как особой лже­религии, согласно Б., присущи свои святыни ("народ", "пролетариат"), свое учение о грехопадении (появление частной собственности), культ жертвенности (счастье будущих поколений как смысл существования людей), экстремально-эсхатологическое переживание истории, которая должна завершиться установлением "рая на земле". Но это, по Б., демоническая религия. Основате­ли теории научного социализма, с его точки зрения, не интересовались тем, как их идеи трансформируются в психиках миллионов индивидов. Еще в 1907 Б. преду­преждал, что в границах социалистического сознания рождается культ земной материальной силы, нарастает процесс гипостазирования общественных универсалий, порождающий устремление к сверхчеловеческому — к "новому земному богу", возвышающемуся на груде че­ловеческих трупов и развалинах вечных ценностей. Анализируя "истоки и смысл русского коммунизма", Б. квалифицировал его как "неслыханную тиранию" и вскрыл людоедскую сущность большевизма, основан­ного на принципах антигуманизма, антидемократизма, отрицания свободы и прав человека, постоянно прино­сящего людей и их интересы в жертву ненасытному го­сударству. Подвергая критическому анализу разнообраз­ные концепции социального прожектерства и социаль­ного утопизма, Б. констатировал, что утопии оказались гораздо более осуществимыми, чем до сих пор предпо­лагалось. Это суждение Б., беспощадная глубина кото­рого быть может не вполне осознавалась даже им са-

мим, стало апокалипсическим знамением многостра­дального 20 в. Предельно негативно оценивая разнооб­разные социологические версии учения об обществен­ном прогрессе, Б. настаивал на признании абсолютной и непреходящей ценности всякого поколения людей и вся­кой культуры. По Б., данное учение "заведомо и созна­тельно утверждает, что для огромной массы человечес­ких поколений и для бесконечного ряда времен и эпох существует только смерть и могила... Все поколения яв­ляются лишь средством для осуществления этой бла­женной жизни, этого счастливого поколения избранни­ков, которое должно явиться в каком-то неведомом и чуждом для нас грядущем". Нравственный смысл и па­фос этого тезиса Б. противостоял революционистским риторикам, постулирующим пренебрежение человека к собственной судьбе, его самоуничижение ввиду принад­лежности к "менее совершенному" поколению либо "менее прогрессивной" культуре. Одновременно Б. от­вергал и цели тех реформаторов истории, которые видят смысл жизни поколений настоящего, главным образом, как процесс обеспечения достойной жизни грядущим поколениям. Размышляя в последние годы жизни о тра­гических судьбах России, Б. был твердо убежден в том, что обновление и освобождение Родины явится резуль­татом не какого-то давления извне, а произойдет от им­манентных импульсов, "от внутренних процессов в рус­ском народе". Возрождение прерванных культурных ценностей, принципов самоценности и суверенности личности, идеалов духовной свободы может и должно, по Б., выступить основанием для этого процесса. Буду­чи по существу романтиком и мало интересуясь реаль­ностью, Б., мысль которого работала очень интенсивно, постоянно находился под властью своих исканий. Самое глубокое в нем было связано с его этическими поиска­ми, с его публицистическими темами; все его метафизи­ческое дарование здесь проявлялось с огромной силой. В этой сфере Б. по праву имел мировое значение; к его голосу прислушивались во всем мире. Наиболее значи­тельный вклад Б. в диалектику русской и мировой мыс­ли определялся его философскими построениями в сфе­ре морали. Идеи Б. оказали значительное влияние на развитие французского экзистенциализма и персонализ­ма, а также на социально-философские концепции "но­вых левых" течений во Франции 1960—1970-х.

А.А. Грицанов, В.И. Овчаренко

БЕРКЛИ (Berkeley) Джордж (1685—1753) — бри­танский теолог и философ

БЕРКЛИ(Berkeley) Джордж (1685—1753) — бри­танский теолог и философ. Изучал философию, логи­ку, теологию, математику и языки в Тринити-колледж (Дублин). Принял священнический сан в 1709. Доктор философии (1727). Епископ в Клойне (Ирландия) с 1734. Свое учение именовал "имматериализмом".

Главные произведения: "Опыт новой теории зрения" (1709), "Трактат о принципах человеческого познания, в котором исследуются основные причины заблужде­ний и трудностей естественных наук, а также основа­ния скептицизма, атеизма и безверия" (1710), "Три раз­говора между Гиласом и Филонусом" (1713), "О дви­жении, или о принципе и природе движения и о причи­не сообщения движений" (1721, направленная против Ньютона), "Алсифирон, или Ничтожный философ" (1732), "Вопрошатель..." (1735), "Сейрис, или Цепь философских рефлексий и исследований..." (1744) и др. Б., полемизируя с Декартом, настаивал на том, что расстояние между предметами не наблюдается зрени­ем, а внушается человеку благодаря опыту и сужде­нию, а не ощущению. (В прямом восприятии, согласно Б., мы наблюдаем лишь фигуры и цвета.) В результате Б. пришел к выводу, что линии и углы сами по себе не воспринимаются зрением, не существуют в природе реально и являют собой лишь "гипотезу, созданную математиками или введенную ими в оптику с целью получить возможность трактовать эту науку геометри­ческим способом". Тем самым допущение Б. о том, что между воспринимаемыми вещами и идеями зрения не существует какого-либо сходства, развернулось в выс­шей степени сложную теоретическую проблему. В гра­ницах тех подходов своей философии, которые в пер­спективе выступили опровержением субъективного идеализма, Б. акцентировал независимость существо­вания тел вне самого сознания: "Тела существуют вне сознания, т.е. они не сознание, но от него отличаются... Сознание в свою очередь отличается от них... Тела и пр. существуют даже тогда, когда не воспринимаются, будучи возможностями в действующем существе...". Б. постулирует принципиальную возможность мира в ос­новании которой — Бог, автономный от сознания лю­дей. Становится очевидным, что Б. тонко отметил аб­сурдность предположения возможности существова­ния вещи, которая воспринимается вне собственно восприятия. Объекты последнего не существуют, по Б., вне человеческого духа. Бытие вещей состоит лишь в том, что они воспринимаются (esse est percipi). Объек­ты и ощущения не могут быть абстрагируемы друг от друга. По Б., нет вообще ничего реально существую­щего, кроме принципиально непознаваемой субстан­ции духа, души и моего Я. Согласно Б., существует не больше того, что мы ощущаем. Представления (являю­щиеся отпечатками божественного духа в людях) суть действительность для нас в той мере, в какой не идет речь основидениях, фантазиях и т.п. Любое представ­ление об отсутствующем предмете неотделимо от ком­плекса сопряженных чувственных восприятий (эту проблему Б. считал неразрешимой для сенсуализма ма-

териалистического толка). В основе гипотезы о реаль­ности материи, по Б., находится допущение, будто бы возможно, отвлекаясь от частных свойств вещей, кон­ституировать абстрактную идею общего для них веще­ственного субстрата. По мнению Б., это невозможно, ибо наше восприятие всякой вещи без какого-либо ос­татка разлагается на восприятие определенной сово­купности отдельных ощущений или "идей" ("идея", по Б., — любая ощущаемая или воображаемая вещь). По мнению Б., для ориентации в колоссальной совокупно­сти ощущений ("идей") люди должны соединять (на основании собственных ассоциативных связей) разно­образные их комбинации в единую последователь­ность с общим для нее словесным знаком. По Б., "если бы всякое отклонение считалось достаточным для об­разования нового вида или индивидуума, то бесконеч­ное количество названий или их спутанность сделали бы самый язык непригодным для использования. По­этому, чтобы избежать этого, как и других неудобств, понятных при некотором размышлении, люди комби­нируют несколько представлений, которые получаются либо с помощью разных чувств, либо с помощью одно­го чувства в разное время или в разной обстановке, и относительно которых замечено, что они имеют неко­торую природную связь — в смысле сосуществования или в смысле последовательности; все это люди подво­дят под одно название и рассматривают как одну вещь". "Идеи" пассивны, усваиваются бестелесной субстанцией — душой, которая способна восприни­мать их (разум) либо воздействовать на них (воля). Критериями истинности суждений людей по поводу соответствия или несоответствия ощущений реально­му положению дел у Б. выступали следующие: "яр­кость" восприятий; "одновременность подобных вос­приятий" у нескольких "конечных" (человеческих) ду­хов; преимущественная согласованность "идей" между собой; предпочтение той системы знаний, которая бо­лее легка для постижения, более обозрима (сродни принципу "экономии мышления" конца 19 в.); соответ­ствие наших восприятий восприятию Божественного существа. "Идеи" не могут быть подобиями внешних вещей, "идеи" могут быть схожи лишь с "идеями". Б. признавал множественность духовных субстанций и "бесконечного духа" — Бога. При гибели всех воспри­нимающих субъектов вещи сохранились бы как сумма "идей" у Бога. Отвергая идею Локка о первичных и вторичных качествах, Б. провозгласил всякие качества вторичными, т.е. субъективными. Полемизируя с миро­видением Ньютона, Б. утверждал, что необходимо "на­учиться понимать язык творца, а не притязать на объ­яснение всего только одними телесными причинами". Выступал активным сторонником капиталистических,

а не феодальных ценностей. Разделял убеждение, что источником всего богатства мира выступает труд. Ни одна дискуссия о материи непредставима и сегодня без упоминания Б. Любая полемика по проблемам зритель­ного восприятия как аспекта процесса познания, по во­просам роли абстракций и всеобщих языковых поня­тий необходимо предполагает учет воззрений Б. Кажу­щееся неразрешимым противоречие, сформулирован­ное Б. и утверждающее, с одной стороны, существова­ние тел независимо от ума и невозможность миропред­ставления людей по-иному, чем посредством духа, с другой — породили, по-видимому, всю кантианскую линию в философии. Именем Б. назван приморский го­род в США, где расположен Калифорнийский универ­ситет.

А.А. Грицанов

БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ (Bernard de Clairvaux) (1091—1153) — классик европейского мистицизма, тео­лог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику

БЕРНАР КЛЕРВОСКИЙ(Bernard de Clairvaux) (1091—1153) — классик европейского мистицизма, тео­лог. Родился в знатной бургундской семье, в юности писал светскую лирику. В 1113 поступает в цистерцианский монастырь (аббатство Сито), в 1115 24-летний Б.К. основал аббатство Клерво и был посвящен в его аббаты знаменитым мистиком — Вильгельмом из Шампо, основателем оплота французской мистики — монастыря Сент-Виктора. В звании аббата Клерво про­жил всю жизнь, отказавшись от восхождения по иерар­хии клира. Аскет. Цистерцианский монашеский орден, в целом, отличается жесточайшим аскетизмом, однако об аскезе Б.К. слагали легенды еще при жизни: не же­лая отвлекаться от раздумий, он отказался встретиться с отцом, навестившим его в монастыре после смерти матери; Б.К. заливал себе уши воском, дабы среди лю­дей оставаться глухим к их суетности; будучи погру­жен в раздумия о Боге во время многодневного пути по берегу Женевского озера, с удивлением спрашивал по­том у спутников, о каком озере они говорят, и т.п. При всей отрешенности от сует мирских, Б.К., вместе с тем, в полном смысле может считаться духовным вождем своего времени: история первой половины 12 в. верши­лась под его влиянием и несет на себе яркий отпечаток его личности. Его духовный авторитет был столь вы­сок, что, будучи клервоским аббатом, Б.К. фактически руководил политикой современных ему пап (Иннокен­тий Второй был обязан ему престолом, Евгений Вто­рой был его учеником), выступал советником светских государей, постоянно приглашался для разрешения по­литических конфликтов и большую часть жизни про­вел в разъездах, улаживая дела большой политики, вы­ступая посредником между папским престолом и свет­ской властью при дворах Европы. В политической сре­де, однако, Б.К. выступал не с позиций беспристраст-

ного третейского судьи, но неукоснительно проводил в жизнь свое политическое credo: идею всемирного единства человечества на теократической основе, что на практике выливалось в решение политических про­блем в пользу папского престола (например, в кон­фликте между папой Иннокентием II и Людовиком VII из-за епископской инвеституры). Активно участвовал в искоренении ересей, чья социальная ориентация могла быть оценена как анти-папская (генрициане, "братство ткачей" и др.). В этом же контексте выступил инициа­тором Второго Крестового похода (1147), принимал не­посредственное участие в создании Устава рыцарского ордена тамплиеров (принят на Соборе в Труа в 1168). Пламенный оратор и выдающийся проповедник с ко­лоссальным суггестивным потенциалом (сохранилась легенда о том, как он силой своего красноречия вну­шил германскому императору Конраду III — вопреки всякой логике и его собственному желанию — возло­жить на себя крест). В практике богопознания был од­нозначно сориентирован на мистику как непосредст­венное постижение "абсолютного света" в акте Боже­ственного откровения (в силу чего, будучи последова­телен в своих взглядах, резко выступал против "отра­вы" рационализма схоластики). Б.К. является осново­положником (вместе с монахами монастыря Сент-Виктор) французской мистической школы — специфичес­кого направления в развитии мистицизма, оформивше­гося затем в мощное идейное течение, охватившее всю Европу и наложившее свой отпечаток на всю западно-христианскую теологию. Специфические особенности христианской мистики, достаточно резко отличающие ее от других вариантов мистицизма и заключающиеся в напряженно выраженной интимной ориентации и тя­готением к эротической терминологии, будучи объек­тивно детерминированы своего рода эротическим под­польем культуры средневековой Европы (т.е. эротичес­кой проблематикой, вытесненной за пределы культур­ной легальности, ищущей легитимного жанра и нахо­дящей таковой, среди прочего, в ортодоксальной мис­тике, как это ни парадоксально на первый взгляд), по­лучили путевку в жизнь именно в произведениях Б.К. Мистическое учение Б.К. о любви к Богу основывает­ся на философии неоплатонизма в его августиновском истолковании и центрируется вокруг слов апостола Иоанна "Бог есть любовь" (1 Ин. 4, 8 и 16). Основной жанр мистических произведений Б.К. — проповедь ("О почитании Бога", "О ступенях смирения и гордос­ти", "О размышлении" и др.), основное содержание — любовь и восхождение к Богу, единение с ним в акте "слияния души с Богом" (86 проповедей на "Песнь Песней"). Вся аскеза и покаяние — лишь средства усо­вершенствования христианина в его любви к Богу:

"Одному Господу и честь и слава, но ни та, ни другая не будет угодна Господу, не приправленная медом люб­ви. Любовь сама себе довлеет, сама по себе угодна и ради самой себя. В ней самой ее заслуга, она сама себе служит наградой. Любовь не ищет вне себя самой сво­ей причины, не ищет для себя и плода, ее польза в са­мом ее проявлении. Я люблю, потому что люблю; я люблю для того, чтобы любить. Великое дело любовь." Последняя фраза (знаменитая формула "magna res est amor") по праву может рассматриваться как credo Б.К., выстраивая в его доктрине аксиологическую шкалу христианских добродетелей (из коих первые 4 заимст­вованы от античности) и сопрягая их с днями седмицы: умеренность, мудрость, мужество, справедливость, ве­ру и надежду Б.К. относит к будним дням, любовь же — ко дню субботнему, ибо все христианские добро­детели обретают в ней свое завершение. В любви, со­гласно Б. К., могут быть выделены различные ступени: 1) любовь к себе ради самого себя; 2) любовь к Богу ради себя; 3) любовь к Богу ради Бога; 4) любовь к са­мому себе единственно ради Бога. Последнее случает­ся "тогда, когда человек в полном упоении божествен­ном забудет о самом себе и, как бы отпавши от самого себя, весь погрузится в Бога и, слившись с ним, будет единым с ним духом". Бог влагает в человеческую ду­шу любовь к себе, и тогда, как к высшему благу, стре­мится она к единению с ним, начиная свое "божествен­ное восхождение". В различных своих работах Б.К. вы­деляет различное число ступеней этого восхождения (от 3 до 12), однако сама идея стадиальности является обязательной: "не вдруг хочу я стать высшим, поступенно возвыситься хочу". Классическим является вы­деление таких ступеней, как "лобзание стопы, длани и уст Господних", т.е. — соответственно — покаяние в грехах, утверждение во благе и единение с Богом. "Краса воздержания и постоянные плоды покаяния... восстановят тебя от нечистот... А посему да будет лю­бовь твоя пламеннее, и да постучишься ты увереннее за тем, чего тебе, по чувству твоему, недостает, стуча­щему же отверзется". Соединясь с Богом в едином ду­хе, душа достигает в этом акте пределов Божественной любви, уподобясь Богу в праведности, блаженстве, красоте и знании и проникаясь божественной волей, сохраняя при этом, однако, и волю человеческую: "дер­заем поднять голову к самым устам славы, дабы в тре­пете и робости не только воссозерцать, но и облобы­зать; ибо Господь Христос есть дух перед лицом на­шим, к нему припадаем в священном лобзании, дух един по снисхождению его становимся". Таким обра­зом, мистицизм Б. К., как и христианская мистика в це­лом, демонстрирует остро личную окрашенность и на­пряженную интимность переживания. По самооценке

Б. К., в проповедях его "всюду говорит любовь; поэто­му, если кто желает усвоить себе смысл того, что здесь сказано, то пусть полюбит". В своих мистических про­поведях Б.К. выступает как блестящий стилист, и по­добно тому, как основные идеи и терминология его проповедей наложила свой отпечаток на содержание европейской мистики, задав базовую тенденцию ее эволюции, так и стиль Б.К. задал стилистическую па­радигму для всей мистической теологии, в рамках ко­торой стиль самого Б.К. остается непревзойденным об­разцом. Его построение текста организовано фактиче­ски по постмодернистскому принципу конструкции, где каждая фраза являет собой изящный коллаж скры­тых и явных цитат, пересекающихся ассоциативных рядов с завершающим благозвучным кадансом (только тезаурус цитируемых источников сужен до Священно­го Писания), а целое — характеризуется одновременно страстным пафосом и возвышенной трепетностью. Ус­воение этого стиля западно-христианской мистикой за­дает особый вектор в европейской культуре, обнаружи­вающий свое влияние не только в духовной традиции, но и в светской поэзии (классический пример — южно­французская куртуазная поэзия, лирика трубадуров). За заслуги перед католической церковью Б.К. был при­числен к лику святых (1174), цистерцианский монаше­ский орден уже в 12 в. носит имя бернардинского, два перевала в швейцарских Альпах, многократно пересе­кавшихся им во время его дипломатический путешест­вий, названы его именем: Большой и Малый Сен-Бернар. Культура ставит иногда и неожиданные памятни­ки; так и применительно к Б.К.: от названия альпий­ских перевалов имя "сен-бернар" перешло к породе со­бак, спасавших людей из-под снежных лавин на этих перевалах.

М.А. Можейко

БИНАРИЗМ — понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундирован­ность западной ментальности дуальными семантико-структурными

БИНАРИЗМ— понятие, актуализированное в контексте постмодернистской критики классического типа рациональности и фиксирующее фундирован­ность западной ментальности дуальными семантико-структурными (и соответственно — семантико-аксио­логическими) оппозициями: субъект — объект, Запад — Восток, внешнее — внутреннее, мужское — жен­ское и т.п. Согласно постмодернистской ретроспекти­ве, "в классических философских оппозициях мы не имеем дело с мирным сосуществованием vis-a-vis, a скорее, с насильственной иерархией. Один из двух тер­минов ведет другой (аксиологически, логически и т.д.) или имеет превосходство" (Деррида). Э.Джердайн оце­нивает "Большие Дихотомии" традиционной метафи­зики как конституирующие "семантическое простран­ство угнетения"; аналогично Э.Уилден отмечает, что

находящийся "по правую сторону" от великой "Вооб­ражаемой Линии" практически находится в позиции безнаказанного тотального подавления всего, что нахо­дится "по ту сторону". В противоположность этому, культура постмодерна, по рефлексивной оценке пост­модернистской философии, ориентирована на принци­пиальное снятие самой идеи жестко линейной оппози­ционности, исключающей возможность Б. как таково­го. Таким образом, традиционные для европейской культуры бинарные оппозиции перестают выполнять роль несущих осей, организующих мыслительное про­странство. На смену классическим оппозициям запад­ной традиции приходит парадигмальная установка на имманентизм взаимопроникновения того, что в культу­ре классики трактовалось в качестве противоположно­стей (по формулировке Деррида, "деконструировать оппозицию значит, прежде всего, немедленно опроки­нуть иерархию"): снятие субъект-объектной оппози­ции в парадигмальной установке на "смерть субъекта" и концепции симуляции, устранение противопоставле­ния внешнего и внутреннего в номадологии (см. Плос­кость, Ризома)и в концепции складки (см. Складка, Складывание),отказ от противостояния мужского и женского в контексте концепции соблазна и т.п. Дер­рида в эксплицитной форме предлагает интерпрета­цию "хоры" как феномена снятия "колебательных опе­раций" Б. Речь не идет, однако, о простой негации в от­ношении основанных на идее Б. мыслительных геш­тальтов, но о содержательном преодолении би