Одиночество беранже и моральное сопротивление

Среди основных действующих лиц «Дневника» Михаила Себастьяна Эжен Ионеско занимал совершенно особое место. Себастьян писал об атмосфере, все больше пропитывавшейся фашизмом, о напоминавшем галлюцинацию дрейфе общества в неизвестном направлении, о превращении государства в гигантскую фабрику по выработке антисемитизма. Убийства и унижения евреев становились главным общественным развлечением. В этих обстоятельствах Ионеско, по свидетельству Себастьяна, непрерывно демонстрировал исключительно достойное поведение[537]. Строки «Дневника» говорят о тесных узах, соединявших Ионеско и его автора, — в то самое время, когда последнему выпало на долю переживать неумолимое превращение в интеллектуального парию. После случайной гибели Себастьяна в 1945 г. Ионеско посвятил ему проникновенные строки в письме к Тудору Вяну, где вспоминал о своей любви к нему («он стал мне братом») и о том, как Себастьяну в разгар антисемитизма удалось сохранить «ясный ум и подлинную человечность»[538].

Сближение Ионеско и Себастьяна произошло в конце 1930-х годов — в условиях, когда, по выражению будущего драматурга, «нас становилось все меньше и меньше»[539]. Оба были исполнены решимости противостоять фашистскому безумию доступным для каждого из них способом. Когда принятие новых антисемитских законов отняло у Себастьяна право на принадлежность к человеческому обществу, когда его вчерашние друзья один за другим отказались от него и, завидев его, переходили на другую сторону улицы, Ионеско остался одним из немногих, кто сохранил дружбу с ним и продолжал оказывать ему поддержку. «Дневник» Себастьяна рисует человека, который спешил посетить его при публикации каждого нового декрета против евреев — а они появлялись чуть ли не ежедневно, — эти посещения романист никогда не упускал случая отметить в своих записях. С их страниц встает Ионеско, верный и целостный, и Ионеско, переживающий муку, с искаженным лицом — узнавший о вступлении Румынии в войну на стороне Германии в июне 1941 г.

В ежедневном сопротивлении Ионеско нет ни пафоса, ни претензий на героизм. Напротив, в его дневнике явно преобладает чувство крайней усталости, граничащее порой с признанием в бессилии, даже с некоторым ощущением виновности. Так, в конце 1930-х годов он писал: «Не быть носорогом — словно грех»[540]. В самом деле, как быть в ладу со своей совестью, если ты видишь мир совершенно иначе, чем все остальные, в том числе и те, чьим мнением ты дорожишь? Из дневника видно, что в среде, пропитанной фашизмом и антисемитизмом, для Ионеско особенно мучительным и трудным стало оказание даже молчаливого морального и интеллектуального сопротивления. Оно было тяжело до такой степени, что Ионеско мог бы воскликнуть вслед за Беранже, главным действующим лицом «Носорога»: «Как мне хотелось бы обладать этой жесткой шкурой, этим восхитительным темно-зеленым окрасом, такой изумительно приличной наготой — без единого волоска, — как у них! Их песнопения несколько грубоваты, но в них есть шарм, определенный шарм! Если бы я мог поступать как они!... А, А, брр! Нет, не то... Не удается мне реветь. Увы, я чудовище, я чудовище. Нет, никогда не стать мне носорогом, увы, никогда, никогда!»[541]Но в то же время Ионеско, как и его герой, вынужден подчиниться тому, что для него почти физически невозможно — стать частью стада, отказаться от человеческой сущности. Ведь «со всем происходящим я объединен круговой порукой, — утверждает Беранже/Ионеско. — Я ко всему причастен, я не могу сохранять бесстрастность»[542]. В этих внешних колебаниях нет никакой двусмысленности; скорее это искренность молодого писателя, застигнутого врасплох, совершенно не подготовленного к тому, чтобы противостоять окружающей коллективной истерии. Его сопротивление — результат не столько продуманной и сложившейся определенной политической позиции, сколько инстинктивное попятное движение, вызванное экстремальностью ситуации. «Я не хочу жить с этими дураками, я не хочу играть в их игры, они хотят затащить меня к себе насильно. А у меня нет времени им что-то объяснять», — писал он в сердцах в «Настоящем прошедшем»[543].

Рассматривая свою тогдашнюю позицию много лет спустя, драматург интерпретировал ее следующим образом: «Под конец нас оставалось всего трое или четверо, кто еще сопротивлялся, не с оружием в руках, а морально, этому заражению. Кто не принимал его — скорее даже и не умом, а стихийно, всем своим существом»[544]. Ионеско добавлял, что в те времена, в силу его крайней молодости, ему было трудно аргументированно спорить с университетскими профессорами и другими «специалистами» — социологами, философами, биологами, выдвигавшими «научное обоснование» расизма в тот момент, когда все общество сверху донизу прониклось этой крайне правой идеологией. В других своих сочинениях, признавая, что это поразительное целостное сопротивление личности явилось отправной точкой создания «Носорога», Ионеско задавался вопросом, не являлось ли доказательством подлинности и глубины сопротивления это внутреннее, скорее подсознательное отрицание коллективизма, это неизвестно чем вызванное его неприятие[545]. Эти уточнения важны, поскольку они впоследствии лягут в основу его размышлений зрелого периода — о целостности личности, которая одна может стать последним оплотом сопротивления против обезличивающих абстрактных схем идеологий и политических систем. Ионеско будет выступать против абстрактного гуманизма, в поддержку гуманизма конкретного. В его глазах высшей ценностью (во всяком случае, наименее иллюзорной) останется человек, не отказавшийся ни от столкновения с абсолютом, ни от сущностного одиночества («мои персонажи — это люди, не умеющие быть одинокими; им не хватает сосредоточенности и умения размышлять»[546]), не разучившийся удивляться тому неслыханному факту, что вещи и явления существуют (он это называл «первый вопрос перед миром»)[547]. Здесь речь идет о глубинном отвращении писателя ко всевозможным догмам. Некий нью-йоркский критик, посетив представление «Носорога», упрекал Ионеско в том, что тот разрушил конформизм зрителей и ничего не предложил им взамен, тем самым оставив их в пустоте. Ионеско отвечал, что именно в этом и заключалась его задача: «Свободный человек должен уметь выбираться из этой пустоты самостоятельно, своими силами, не опираясь на чужую помощь»[548].

Реальный гуманизм

Фактически недоверие к засилию общественного, вообще всего, близко напоминающего власть, стало складываться у молодого Ионеско еще в 1930-е годы. «Человечества не существует. Существуют люди... Для носорога дело обстоит по-другому. Мне представляется фантасмагорией государство, а ему — конкретная личность», — писал он к 1940 г.[549]В политическом плане Ионеско, несомненно, являлся сторонником левых, ему были близки воззрения социал-демократов. Но главное, он, наряду с Себастьяном и другими немногочисленными восточноевропейскими интеллектуалами, в течение всех 1930-х годов с одинаковым упорством противостоял обоим видам гипноза: фашистскому и коммунистическому. Поэтому, заявляя, что румынские «новые люди» — существа, принадлежащие не к человечеству, а к другому виду, что они не являются его ближними, Ионеско уточняет: «Это относится, само собой, и к немцам, и к русским»[550]. Напомним в этой связи, что у Румынии имелась общая граница с СССР; она не служила преградой для тех, кто, по обе ее стороны, хотел узнать новости о жизни соседней страны. Не поддавшись антибольшевистской истерии 1920—1930-х годов (которая, по правде говоря, смешалась с истерией антииудеобольшевистской — слова «еврей» и «большевик» настолько сблизились по смыслу, что стали практически взаимозаменяемыми), часть румынских левых демократов не строила иллюзий относительно будущего свободы при сталинском режиме. К их числу относился и Ионеско.

Одинаковая оценка двух базовых коллективистских идеологий, красной и коричневой, находится в русле той же логики, которая была характерна для Себастьяна в 1934 г. Речь идет о тяжкой истории с предисловием Нае Ионеску к роману «В течение двух тысяч лет», согласие на публикацию которого Себастьян считал «единственно возможной для себя местью». Романиста атаковали со всех сторон: он оказался под перекрестным огнем одновременно крайне правой и прокоммунистически настроенной интеллигенции. Сразу после этого столкновения Себастьян занялся размышлениями о том притягательном воздействии, которое оказывал на его ровесников человек в форме, человек, не ощущавший более конфликта между собой и миром. Вот как писал об этом Себастьян в великолепной работе под полемическим названием «Об искусстве быть одновременном большевиком и революционером», целью которой было — ответить его гонителям: «И крайне правые, и коммунисты с энтузиазмом оповещают о смерти индивидуума, — смерти, которая очень легко может превратиться в убийство. Человек в форме и в самом деле не ошибается. Редко когда человечеству удавалось так легко решить свои внутренние проблемы... Однако не стоит смеяться над мистикой человека в форме... Существует лишь один враг, способный ему противостоять: это дух критики. Но смерть индивидуума и означает уничтожение духа критики. Последний не носит формы. Это штатский... Я не являюсь чьим-либо сторонником, я, скорее, диссидент. Я верю не единственно в человека, но к нему я испытываю огромное доверие»[551].

Таким образом, тот рубеж, на котором Ионеско оказывает моральное сопротивление фашистской заразе, воздвигнут под тройственным влиянием. Это, во-первых, воздействие Себастьяна — оно прослеживается постоянно, например, в метафоре «взбесившиеся унтеры», постоянно встречающейся в дневнике Ионеско, или в мысли, что «критика» — это то, что оправдывает существование общества, которое, впрочем, постоянно стремится ее подавить. Во-вторых, это открытие Эженом Ионеско во второй половине 1930-х годов персонализма Эмманюэля Мунье и журнала «Эспри» — об этом мы еще поговорим ниже. Наконец, в-третьих, можно предположить, что Ионеско в определенной мере унаследовал великие традиции центральноевропейской философии, от Кафки до Музиля и Зигфрида Каркауэра, которой с удивительной прозорливостью удалось предугадать негативный потенциал современного рационализма. О приверженности этой традиции свидетельствуют ионесковские критика дегуманизации и приверженность понятию индивидуального сознания.

В центральноевропейской литературе, важным фактором становления и развития которой стало столкновение со сверхбюрократизмом Австро-Венгерской империи, постоянно звучит тема обезличенности бюрократического аппарата, тема закона, чуждого человеческим чувствам, тема формы, вызывающей поклонение словно некий новый Бог Запада (в этой связи нельзя не вспомнить, в частности, о «Сомнамбулах» Германа Броха)[552]. У молодого румынского писателя порой встречаются элементы этих важных размышлений — об опасности для конкретного человека действия двух тенденций, которые веками, словно черви, прогрызали европейскую историю изнутри. Имеется в виду уменьшение легитимности (когда человеческая личность выступает мерой и критерием всех институтов) в сочетании с ростом законности (обезличенное царство коллектива). Как считали Брох, Музиль, Йозеф Рот, когда этот процесс будет завершен, в Историю ворвется абсолютное зло — наводящее ужас отсутствие совести.

У молодого Ионеско есть еще одна приводящая в смущение идея, которую, на наш взгляд, также следует отнести все к той же центральноевропейской философской традиции. Начиная с 1930-х годов он твердит, что последнее, что ни при каких обстоятельствах не может быть принесено в жертву, — это человек, но не как гражданин , а как смертный . Что можно сказать по этому поводу? Возможно, здесь просматривается отдаленная связь с идеями восточноевропейских философов (например, чехов Томаша Масарика и Яна Паточки, поляка Лешека Конаковского)[553], суть которых в том, что глубинной причиной тоталитаристского угнетения может выступать присущее субъективизму высокомерие. Оно проглядывает в представлении о человеке как о центре самого себя, как об обосновании собственного существования, в общем — в притязании человека на способность самостоятельно достичь совершенства. Но разве тоталитарный радикализм в своих попытках создания нового человека и в своих действиях по истреблению людей не исходит из убеждения, что теоретически возможно найти полный и окончательный ответ на все вопросы, в том числе решить и внутренние проблемы самого человека? Не таков ли точный смысл самого носорожьего лозунга «Все для государства, все для нации, все для расы»? Против этого прометеевского безумия, которое, всем фронтом наступая на сознание индивидуума и на его целостность, добивается их капитуляции, против этого триумфа обезличенности и имманентного отсутствия угрызений совести — Ионеско поднимает голос человека смертного, который сталкивается с необходимостью совершенствования и понимает, что ни начала, ни концы не находятся в его руках.

Острая критика этнолингвистического национализма

Отголоски этих размышлений видны в той острой критике, которой Ионеско с 1934 г. подвергает национализм и историцизм этнолингвистического типа. Следует подчеркнуть, что его высказывания считаются едва ли не самыми проникновенными и самыми смелыми из всего сказанного по данной проблематике в межвоенной Румынии, в период всеобщей поглощенности спором о «национальной специфике». Чего, в самом деле, можно ожидать от логики, суть которой состоит в ликвидации критического духа и в подчинении всего и вся, в том числе литературы и искусства, интересам национального сообщества и воинствующей морали его борьбы? Если румыны хотят ликвидировать свое отставание и создать культуру, достойную этого слова, утверждает Ионеско в «Нет», им необходимо прежде всего отказаться от существования в замкнутом пространстве пресловутой этнической специфики. Писатель вовсе не собирается отрицать право румын на собственную государственность. Но он категорически выступает против способа, при помощи которого они реализуют свое призвание — создавая мифическую национальную идентичность, — упуская из виду необходимость прочтения своей культуры в общемировом контексте. Как мы бы сказали сегодня: только предварительно вырвавшись из пут натурализации, оторвавшись от корней общинности можно создать свободную и открытую связь не только с другими культурами, но и со своей собственной. Конечно, у Ионеско явно ощущается влияние историко-социологической теории «синхронизма», пропагандировавшейся в 1920—1930-е годы известным критиком Эудженом Ловинеску (1881—1943), вождем модернистов. Ловинеску уверенно называл все, что создавалось румынской культурой, провинциальным и анахроничным, отмечал господство в ней устаревшей деревенской тематики. Он считал, что необходимым условием приобщения национальной культуры к новым формам должна стать как раз ее «денационализация», а именно вестернизация. Но этот процесс, подчеркивал критик, ни в коей мере не лишит румынскую культуру ее самобытности[554].

Ионеско выступает сторонником данной концепции. При этом он подчеркивает следующее важнейшее обстоятельство: европейская культура не есть нечто раз и навсегда заданное, она вовсе не представляет собой некое позитивное целое, которое было бы достаточно импортировать и заменить им национальную культуру. «Мы не должны начинать с того, что мы румыны, — писал он. — Нужно прежде всего быть немного англичанами, французами и т. п. Для нас культура необходимо предполагает обыностранивание, лишение корней»[555]. Молодой писатель напоминает в этой связи, что европейская традиция в самом буквальном смысле определяется открытостью. Быть европейцем означает не дать себя поглотить заранее заданному; означает овладеть определенной культурой отстранения, умением задавать вопросы, критически осмысливать собственные национальные традиции. Ионеско высказывает глубокую мысль: «Культура всегда начинается с «отчуждения». Не разделять эту идею, с его точки зрения, означает — с порога отвергнуть «саму идею культуры»[556]. Националистский подход, не позволяющий ничему существовать независимо, влечет разрушение человека и мысли. Здесь позиция Ионеско, с одной стороны, прямо противоположна платформе Чорана, целиком ориентированной на агрессивное выпячивание самобытности и румынского «гения». С другой стороны, она явно сближается со взглядами чешского философа Яна Паточки, который также считал, что национальная замкнутость для центральноевропейских стран оборачивается трагедией. По мнению Паточки, Богемия сохраняла величие до тех пор, пока ее «чешскость» не являлась предметом обсуждения. Сейчас ситуация изменилась, констатировал философ в конце 1930-х годов, и именно поэтому современная чешская нация начала впадать в ничтожество[557].

Мы уже 100 лет топчемся на месте, замечает со своей стороны Ионеско, прибегая к тому резкому, без обиняков, стилю, благодаря которому он нажил бесчисленных врагов[558]. Ионеско, по примеру Паточки, не скрывает своего раздражения стремлением румын цепляться за свое пресловутое «румынство» и подчеркивает бесплодность бесконечных споров по данной проблематике, называя их абсолютно бесполезными и пустыми. Молодой писатель признается, что его поражает, насколько его друзьям важнее их принадлежность к румынской нации, чем то обстоятельство, что они являются поэтами, писателями, философами. Речь не идет о том, чтобы сбросить национальную принадлежность «как грязную рубашку». Однако, повторяет Ионеско, можно выйти за ее пределы. «Выйти за пределы нации — означает не отказаться от нее, а встроить ее в мировой контекст, управлять своими национальными чувствами. Настаивать на своей самобытности и ни на чем больше — словно надевать рубашку поверх костюма... Мы так жаждем продемонстрировать наши рубашки и наше стремление к самобытности, что надеваем костюм-тройку на голое тело, а румынскую национальную рубаху — поверх него»[559]. Этот отрывок имеет большое значение. Ионеско, делая вид, что рассуждает на совершенно другие темы, с юмором и исключительной проницательностью разоблачает присущее всякому националистскому дискурсу лицемерие: что хотят нас заставить забыть интеллектуалы, натягивающие на европейский костюм национальную одежду? Прежде всего, считает писатель, они пытаются скрыть тот факт, что упомянутое «румынство» вовсе не родилось одновременно с национальной идеей, это вполне современная концепция. На самом деле, ложь и лицемерие национализма выражаются в том, что его сторонники представляют в качестве органичного и вневременного понятие, которое было создано элитами прошлого века с двойной целью: сформировать коллективную идентичность, в то время еще не существовавшую, и добиться легитимации унитарного государства (Великой Румынии). В качестве инструмента для достижения этих стратегических целей и было использовано романтическое понятие «румынства». «Румынство» — это на самом деле абсолютно абстрактное понятие, подчеркивает Ионеско. Очевидно, что эта позиция диаметрально противоположна идеям Мирчи Элиаде по поводу протоистории.

Однако Ионеско на этом не останавливается. С той же поразительной прозорливостью он пытается убедить своих оппонентов, что, предпочтя культуру как «принадлежность» культуре, как «отстранение» и упорно отказываясь открыть национальную культуру для мирового влияния, они ставят румын перед драматическим выбором. Он состоит в безрадостной альтернативе: либо «стремительное падение в бесконечное небытие»[560], либо «превращение в выскочек». За внешней иронией этих слов скрывается глубокий социологический смысл, на наш взгляд, весьма актуальный и сегодня. Ионеско хочет показать, насколько стремление к особости в сочетании со стремлением «быть как все» представляют собой две стороны принципиальной проблемы формулирования связи между внутренней и внешней сторонами явления. Речь снова идет о двух аспектах одного комплекса, одного и того же чувства очарования-отвращения, испытываемого к Западу. Отсутствие осознания этой двойственности и определяло силу названного чувства и его исключительно конфликтный характер. Критически оценивать себя — не унизительно, отмечает Ионеско, раскрывая смысл выражения «превращение в выскочек». Что на самом деле унизительно, так это, наоборот, «сохранять ментальность покорных рабов, вечно копирующих зарубежные образцы»[561]. В общем, громит он своих оппонентов, мы стали всеобщим посмешищем. И умоляет румынских критиков: «Прекратите утверждать, что Вулканеску — это второй Маритэн, а Мирча Элиаде — второй Папини». Потому что говорить так — означает признаваться, что мы способны только на подражание Западной Европе. Причем на подражание неумелое, будто ошибки и провалы памяти до настоящего времени являлись единственной отличительной чертой румынской культуры. В заключение Ионеско приводит фразу, которая еще и сегодня может послужить предостережением элитам бывшей Восточной Европы, делающим ставку на национализм: «Не стоит заниматься нашей «самобытностью»; укоренится она в нашей «несамобытности» или нет — зависит от нее, а не от нас; и это так же верно, как утверждение, что минус на минус дает плюс»[562].

Подчеркнем еще раз: подобная проницательность — исключение для Румынии 1930-х годов, и особенно для последователей Нае Ионеску, которого его 23-летний однофамилец полностью опровергает. Подобная радикальная критика выходит из-под пера одного лишь Себастьяна — и это еще один момент, который сближает его с Ионеско. «Национальная специфика несомненно существует, — пишет Себастьян в романе «В течение двух тысяч лет». — В искусстве — это сваливание в кучу всех общих мест. И тогда уровень национальной специфики одновременно является и уровнем пошлости». Себастьян заключает свои рассуждения следующим существенным замечанием: «В конечном итоге национальная специфика — это то, что остается от культуры, лишенной напряжения индивидуальной мысли, индивидуального жизненного опыта, побед созидательного индивидуального начала. Только это и ничто иное»[563].