Возражение против андроцентрического толкования источников

Толкование буддийской Тантры, которое выдвигает на первый план мужчин и отодвигает женщин или представляет их как бледные символы частично имеет место вследствие андроцент-рического понимания тантрических источников. Все источни­ки, в которых описывается, во что практикующие Тантру вери­ли, что практиковали и чего достигали, произвольно считают относящимися только к мужчинам, если только нет специаль­ного упоминания о женщинах, и при этом не обращают внима­ние на то, употребляли ли создатели этих текстов слова общего рода как подразумевающие исключительно мужской род или как подразумевающие оба рода. Касательно андроцентрического подхода есть несколько логических и лингвистически)! проблем.8 Логическая проблема заключается в том, что исходная посылка не выходит за пределы логического круга, а пото­му является несостоятельным аргументом:

Посылка: Обычно тантрические тексты не имеют в виду женщин.

Вывод: Женщины не являются объектами обсуждения в тантрических текстах.

Поскольку исходная посылка сама требует доказательства, а вывод просто иначе формулирует посылку, ясно, что предпо­ложения историков касательно женщин просто переносятся не письменные источники еще до того, как начнется осмотритель­ный и вдумчивый анализ.

Лингвистические проблемы андроцентрического толкования частично происходят от расхождения правил грамматики и ком­позиции, по которым строились оригинальные санскритские источники и их тибетские переводы. В санскрите, где слова имеют окончания, изменяющиеся в зависимости от рода и чис­ла, если в составе группы есть мужчины, всегда используется существительное множественного числа мужского рода, пусть даже в этой группе присутствуют и женщины. Поэтому санск­ритское слово sadhakah (мужской род, именительный падеж, множественное число), означающее «практикующие», — это конструкция общего рода, не уточняющая пол всех входящих в нее людей. Ее можно использовать как для обозначения груп­пы, включающей в себя и мужчин и женщин, так и для груп­пы, состоящей только из мужчин. Толкование таких общих конструкций, которыми полны тантрические тексты, — имеют­ся ли в них в виду только мужчины или мужчины и женщины, будет зависеть от исторического понимания традиции, а не от рассмотрения грамматики.

Родственная проблема композиции заключается в том, что при переводе тантр с санскрита на тибетский язык тибетцы обычно переделывали санскритские шлоки в семисложные или девятисложные строки. Иногда, чтобы сократить строку, при­ставки, а также окончания, указывающие число и падеж, опус­кались, в результате чего иногда становилось неясным, какое число и род имелись в виду в оригинале. Например, санскритское слово mantrinah (мужской род, именительный падеж, мно­жественное число), означающее «практикующий мантру», по­тенциально обозначает и практикующих мужчин, и практику­ющих женщин и его правильным переводом на тибетский язык было бы sngags-pa-rnams, но, чтобы выдержать количество сло­гов в строке, его могли сократить до sngag-pa (единственное число), а иногда даже до sngags. Естественно, что эту сокра­щенную форму переводят как существительное в единственном числе — «практикующий Тантру», — которое на английском языке соответственно относится к неопределенному роду («Tantric practitioner»), хотя многие читатели «прочитают» его как слово мужского рода. Однако такая сокращенная форма иногда пе­реводится как йогин, приобретая еще более сильную мужскую окраску и даже требуя применить местоимение «он». Точно так же санскритское слово йогини (yoginl), которое следовало бы переводить на тибетский как налчжорма (rnal-'byor-ma), ча­сто сокращается до налчжор (nal-'byor), теряя свое женское окон­чание, и поэтому на английский обычно переводится как йо­гин. Сравнение с санскритским оригиналом (если он имеется) или с другими вариантами тибетских переводов может помочь установить род, но до сих пор было принято считать такие языковые конструкции свидетельством мужской специфики тан­трических текстов и мужского состава тантрических сообществ. Результат такого процесса лингвистического и культурного пе­ревода — полное исключение женщин, которые были неотъем­лемой частью этого движения.

Андроцентрическое толкование также охватывает и вопрос пропорционального представительства женщин в некоторых главных источниках. Документами, освещающими этот пери­од, обычно выступают собрания кратких очерков о восьмидеся­ти четырех махасиддхах, или «великих практикующих», ле­гендарные жизненные пути которых знаменуют расцвет буддийской Тантры в средневековой Индии. Одним из самых значительных ранних и широко цитируемых сочинений этого жанра является 4amypaiuumucuddxa-npaepummu(Caturasitisiddha-pravrtti) Абхаядатты (XII век). В этом и сходных произведени­ях имеется сравнительно немного информации о женщинах, и только четыре из обычно перечисляемых восьмидесяти четырех махасиддхов являются женщинами. Этот факт сочли точным указанием на пропорциональное представительство женщин в тантрических сообществах, хотя четко установлено, что коли­чественные сведения, имеющиеся в исторических источниках, не соответствуют количественному присутствию или историчес­кому значению. Более того, если рассмотреть жизнеописания и иконографию махасиддхов-мужчин, то примерно у шестиде­сяти из них были спутницы-тантристки. Некоторые из жен­щин, которые этой книге не названы по имени, известны из других источников. Например, махасиддху Шавари часто изоб­ражают с двумя женщинами, которые лишь мимоходом упоми­наются в его жизнеописании. Однако их имена и их деятельность как учителей известны из других источников, а кроме того, сохранились некоторые из их песен. Когда Майт-рипа пришел как ученик к Шавари, то его учителями одновре­менно стали и женщины: Падмалочана и Джняналочана, кото­рые преподали ему самые ключевые уроки, в том числе помогли (делать высочайшее открытие природы его собственного ума. Если эти женщины просто упоминаются в сочинении Абха­ядатты, иногда даже не по имени, то это не означает, что они не занимали никакого важного места в тантрическом движении, а лишь отражает стиль и риторические задачи этого текста. По­скольку обширный труд Абхаядатты дает полезную информа­цию историкам, ученые склонны рассматривать его как исто­рическое сочинение, однако Абхаядатта писал его в первую очередь как сборник назиданий. Все жизнеописания в нем при­мерно одной длины, и не вызывает сомнений, что автор не пытался включить в них всё, что он знал, но просто освещал жизненный путь великих практиков, давая лишь те подробно­сти, которые помогали понять повествование. Дополнительная информация, популярные истории и поучительные случаи из жизни махасиддхов, скорее всего, были широко известны в его иремя, и поэтому казалось излишним приводить приземленные подробности о таких высоких и известных фигурах — такие как имена всех их учителей, соратников и учеников. Эти исто­рии в первую очередь служили кладезем наставлений и вдох­новения для других практиков Тантры, а дополнительные под­робности могли сообщаться в устных комментариях. (Следовательно, труд Абхаядатты следует рассматривать не как детальный фотографический снимок конкретной области буд­дийской истории, а как мозаику, передающую общий дух буддийской практики. В нем содержатся сведения о разновидностях выполнявшихся практик и различных образах жизни тантрических практиков, но вовсе не обязательно видеть в нем надежный источник статистических данных.

Можно сопоставить дидактическую направленность сочине­ния Абхаядатты и истории линий передач, составленные Джо-нангом Таранатхой (XVII век), который дает больше информа­ции, оценивает различные источники, а иногда цитирует противоречащие друг другу сведения и взвешивает их относи­тельную ценность. Таранатха намеренно писал историю рели­гии, а у Абхаядатты такой задачи не было. Соответственно, гораздо больше информации о женщинах содержится в рабо­тах Таранатхи, поскольку он часто включает имена учителей, их соратников и учеников.

Андроцентрическая избирательность проявляется и в том, что сочинение Абхаядатты принимают как источник количест­венных данных о присутствии женщин в тантрических сообще­ствах, а произведение Таранатхи, в котором женщины пред­ставлены гораздо шире, не принимают. Тот факт, что в йогини-тантрах больше половины упоминаний, где есть указа­ние на род, относятся к женщинам, считают не свидетельством преобладания женщин в тантрических сообществах, а доказа­тельством того, что их авторами были мужчины, которых инте­ресовал противоположный пол. Таким образом, андроцентри-ческие критерии, применяемые к тантрическим текстам, просто подгоняются так, чтобы независимо от содержания данного текста получить вывод о доминировании мужчин. Кроме того, крите­рии, применявшиеся к письменным источникам, никак не мо­гут быть применены к другим видам свидетельств. Историк часто бывает похож на археолога, откапывающего в развали­нах обломки и черепки — свои доказательства. Вывод, что пя­типроцентная доля явных упоминаний женщин соответствует пятипроцентной доле участия женщин в данном движении, рав­носилен утверждению, что, если на археологической раскопке найдено два черепка, значит, в этом месте было немного горш­ков, или что если сохранилось только два фундамента, то пер­воначально в этом месте было очень мало зданий. Более того, заявлять, что в текстах о жизни женщин не говорится потому, что они не заслуживали упоминаний о себе, равно­сильно тому, чтобы объявлять сохранившиеся черепки и памят­ники древности «заслуживающими» сохраниться благодаря своей природной исторической важности. Такая линия доводов в равной степени абсурдна в применении и к археологическим материалам, и к письменным источникам. В письменной исто­рии, как и в археологии, любое случайно сохранившееся сви­детельство должно быть вписано в общую картину, учитываю­щую все имеющиеся факты и сплетающую их в единое целое. Если сопоставлять информацию о женщинах в различных жанрах тантрической литературы, становится ясно, что жизни женщин и их пути в учении нисколько не менее интересны или исторически важны для буддийской Тантры, чем жизни и пути мужчин. Можно обнаружить, насколько широко было присут­ствие женщин в тантрических сообществах, документально обо­сновывая их знания и компетентность в таких областях, как магия и ритуал, тантрические пиршественные подношения, ви­зуализация божеств и мандал, внутренние йоги, обретение про­светления и принятие на себя роли гуру.

МАГИЯ И РИТУАЛ

Магия, ритуал и сверхъестественные способности неотделимы от буддийской Тантры как методы, пробуждающие в людях веру, и как проявление власти йогина над феноменальной ре­альностью. Современным западным читателям требование об­ладать сверхъестественными силами и знаниями искусства ма­гии может показаться сомнительным, но в контексте буддийской Тантры они считались доказательством духовных достижений. Магические способности свидетельствуют о способности владеть энергиями божеств, выходить за пределы кажущейся плотнос­ти так называемых материальных предметов и постигать их текучую изменчивость, податливость, достигаемую посредством ритуальных действий. Действенное исполнение ритуала тре­бует от йогина владения телом и первоэлементами (к которым относятся земля, воздух, огонь, вода и пространство). Затем можно овладеть способностью управлять погодой, исцелять, обеспечивать урожай и давать учения. Принимая во внимание, что ритуальные и магические способности использовались в тант­рической практике, достижения женщин в этой сфере служат ощутимым свидетельством успешного освоения ими тантричес­ких методов.

Сохранившиеся истории о женщинах-тантристках описывают их достижения в магии и ритуале. Многие из этих женщин были учителями, и о том, что они владели магическими сила­ми, рассказывают их ученики, которые считают эти способнос­ти доказательством духовного мастерства своих гуру. Женщи­на-учитель Динакара с тринадцатилетнего возраста усердно практиковала учение Будды, перейдя от Винаи и Махаяны к изучению Тантры. Среди множества своих достижений она вла­дела ритуальным взглядом (способностью с помощью присталь­ного взора подчинять своей воле людей, животных и предме­ты), который она использовала для обращения на истинный путь докучливых йогинов-небуддистов, а однажды — чтобы поставить на место одного йогина, хвалившегося способностя­ми, которых у него не было. Кроме того, Динакара умела ле­тать и обладала другими сверхъестественными способностями (сиддхи: siddhi). Другая женщина-гуру, Домбийогини, была известна своим владением ритуальными взорами и четырьмя видами ритуальных действий (успокоения, возрастания, под­чинения и разрушения), а также способностью ходить по воде. Женщины-гуру, сестры Мекхала (Mekhala) и Ка-накхала (Kanakhala), владели магическими взорами и способнос­тью проходить сквозь плотные предметы. Они умели перено­сить предметы на расстояние, что проделали с хижинами некоторых индуистских йогинов, которые досаждали им свои­ми нелепыми вопросами. Гангадхара (Gahgadhara), царевна, которая стала знаменита как учитель Кьюнгпо Налчжора (Khyung-po rNal-'byor) и духовная спутница Майтрипы, была также известна силой своих ритуальных взоров. Она предпо­читала жить в лесу и могла преображаться, принимая множест­во обликов. Однажды она обратилась в волчицу и в этом обли­ке принимала ритуальные подношения.

Примеры обретения женщинами магических сил можно про­должить: Бандхе (Bandhe), лучшая ученица Канхи, была ясно­видящей, могла становиться невидимой, владела ритуальными взорами и искусством быстрой ходьбы, то есть способностью за несколько минут преодолевать большие расстояния. В Ассаме своими магическими силами она обратила на Путь целое царст-^ во, сначала вызвав дождь, чтобы погасить бушующее пламя, а затем мантрами и телесными преображениями отразила натиск тантристов-индуистов (вишнуитов), расстроив их богослужение в храме и сея разрушения, пока народ, взмолившись к ней, не обратился на путь. Другая ученица Канхи, Джалахари (Jalahari), умела наполнять свою чашу-череп рисом, супом и пивом, пере­нося все это из кухонь людей. Когда же ее чаша была полна, она не ела эту еду, а питалась, вдыхая ее сущность. Когда супруг Джатиджалы (Jatijala), Буддашриджняна (Buddhasrijiiana; бывший монах, известный также под именем Джнянапада: Jnanapada), собрался уединиться для выполнения практики махамудры (mahamudra), жена научила его ритуалу умилостивления Джам-балы (Jambhala), бога богатства, чтобы в период занятия практи­кой он мог не заботиться о средствах на жизнь. В XI веке в Южной Индии восемь учениц Локапрадипы (Lokapradlpa) обре­ли сверхъестественную способность оставаться вечно юными. Алоки (Alokl) и Душила (Duhslla), две куртизанки, которые были ученицами одного и того же йогина — лесного отшельника, тоже были знамениты своими магическими способностями. Одна йогини, имя которой до нас не дошло, благодаря тому, что в тече­ние месяца повторяла мантру Тары на месте сожжения трупов и покрывала веки их пеплом, обрела способность становиться не­видимой. Знаменитая йогини Менака (Menaka), которая обре­ла совершенство, «бескрайнее как небо», владела четырьмя ма­гическими взорами и могла ходить по воде. Кангкана (Kangkana), одна из близких учениц Канхи, могла делаться невидимой и забавлялась тем, что перемещала плоды с одного дерева на дру­гое, а спутница Куккутипы (Kukkutipa) обладала способностью превращаться в наседку.

Владение ритуалами и магией требовало не только медита­тивной подготовки, но и точного эзотерического знания риту­альных предметов, действий и того, что нужно произносить. Женщины запечатлели свой опыт ритуалов, написав наставле­ния о том, как использовать мантры и ритуалы, чтобы достичь конкретных результатов. Руководства по практике Обезглав­ленной Ваджрайогини, написанные Лакшминкарой, и руко­водства по практике Манджушри, написанные Яшодаттой (Yasodatta) и Яшобхадрой (Yasobhadra), включают в себя на­ставления по начитыванию мантр для достижения особых, а в некоторых случаях и экзотических целей, например: сотрясти целый город, подчинить себе царя, потребовать исполнения любых желаний.

Особенно богаты ритуальными подробностями сочинения Сиддхараджни (Siddharajnl). Она исчерпывающе излагает ритуал, медитацию и йогическую систему практики Будды Беско­нечной Жизни (Амитаюса), а также дает письменные руковод­ства по родственным божествам — Хаягриве (Hayagrlva) и Ава-локитешваре (Avalokitesvara). Ее руководство по Хаягриве включает в себя наставления о том, как освящать вылепленное из теста подношение (санскр. бали: bali; тиб. торна: gtor-ma), символизи­рующее сокровенные телесные субстанции и природные качества просветления, и как использовать ритуальные фигурки для уст­ранения препятствий своих учеников. Сиддхараджни щедро делится своими знаниями ритуала в руководстве по практике эзотерической формы Авалокитешвары. В этом сочинении опи­сывается создание сложной мандалы, методы приготовления ле­карственных пилюль и тантрических «внутренних подношений», объясняется, как правильно убирать ритуальные вещества и де­лать огненное подношение, связанное с активностью подчине­ния. Она написала и еще один текст — о том, как выполнять огненное подношение, завершая выполнение уединенной прак­тики Амитаюса. Ее авторитет в этой области признаётся тремя из четырех школ тибетского буддизма.

Эти многочисленные примеры, которые, вне всякого сомне­ния, представляют собой реальные случаи, ясно демонстриру­ют, что женщины не просто обеспечивали мужчинам помощь в ритуалах, но самостоятельно обретали магические силы и спо­собности, необходимые для выполнения ритуалов. Хотя лите­ратура Тантры лишь мимоходом упоминает о магических спо­собностях женщин (и мужчин), эти проблески рисуют духовную картину, в которой женщины были вольны как птицы и с лег­костью переступали порог, отделяющий мир обычной действи­тельности от страны магии, где мысли реальны, всё видимое — лишь символы, а предметы отражают творческие способности ума. Благодаря тантрической практике женщина наглядно ви­дит созидательную способность собственного ума во всем, что она воспринимает в так называемом внешнем мире. Дакини Сияющая Львица прославила магию, что правит в мире мудро­сти, такими словами:

Не смотрю на «иное», смотрю на «я». «Я» — бескрайняя изначальная мудрость, А все «иное» магией этого «я» сотворено. Мудрость недвойственности — за пределами ума.