С помощью шестнадцати граней

Когда тот, кто исчерпывающе воспитан в [четырех] обителях, устранил то, что подлежит устранению на [Пути] вйдения, те признаки, что следует устранить на [Пути] созерцания, все еще остаются. Чтобы искоренить и их, следует тщательно воспиты­вать себя с помощью шестнадцати граней. Что это за шестнад­цать граней?

Осваивая памятование вдоха, вы осмысленно отмечаете, что вдыхаете. Осваивая памятование выдоха, вы осмысленно отмечаете, что выдыхаете. Вдыхая, вы достоверно чувствуете (1а) долгие вдохи, (2а) краткие вдохи и (За) все тело; а достовер­но чувствуя все тело, вы отмечаете, что вдыхаете.

[236] Выдыхая, вы достоверно чувствуете (1б) долгие выдо­хи, (26) краткие выдохи и (36) все тело; и достоверно чувствуя все тело, вы отмечаете, что выдыхаете.

Вдыхая через (4а) чудесно утонченные образования тела, вы отмечаете, что вдыхаете через чудесно утонченные образо­вания тела.

Выдыхая через (46) чудесно утонченные образования тела, вы отмечаете, что выдыхаете через чудесно утонченные обра­зования тела.

Вдыхая, (5а) вы достоверно чувствуете радость, (6а) досто­верно чувствуете блаженство, (7а) достоверна чувствуете об­разования ума, и через (8а) чудесно утонченные образования ума вы созерцаете, что вдыхаете через чудесно утонченные об­разования ума.

Выдыхая, (56) вы достоверно чувствуете радость, (66) до­стоверно чувствуете блаженство, (76) достоверно чувствуете образования ума, и через (86) чудесно утонченные образования

ума вы созерцаете, что выдыхаете через чудесно утонченные образования ума.

Вдыхая, (9а) достоверно чувствуя ум, (10а) привнося чудес­ную радость в ум, (11а) сосредоточивая ум и (12а) отпуская ум, вы созерцаете, как отмечаете свободу ума и вдыхаете.

Выдыхая, (96) достоверно чувствуя ум, (106) привнося чу­десную радость в ум, [237] (116) сосредоточивая ум и (126) отпу­ская ум, вы созерцаете, как отмечаете свободу ума и выдыхаете.

Вдыхая, (13а) созерцая непостоянство, (14а) созерцая ис­коренение [затемнений], (15а) созерцая чуждость влечениям и (16а) созерцая угасание [совокупностей], вы осваиваете от- мечание, что есть угасание и вдох.

Выдыхая, (136) созерцая непостоянство, (146) созерцая ис­коренение [затемнений], (156) созерцая чуждость влечениям и (166) созерцая угасание [совокупностей], вы осваиваете от­мечай ие, что есть угасание и выдох.

Как упорядочить эти [шестнадцать] граней? Если вы следу­ете четырем видам созерцания, вы обретаете четыре присталь­ных применения памятования ((пали сатипаттанау санскр. смрити упаштхана)). Чтобы стряхнуть оставшиеся путы, вы сосредоточиваете внимание на предмете вдоха и выдоха. Так сказано: «Те, кто созерцают памятование вдоха, осмысленно отмечают вдыхание».

1. Когда вы сосредоточиваете внимание на вдохе или вы­дохе, если вдыхаете долго, вы созерцаете, как отмечаете, что вдыхаете долго; если выдыхаете долго, вы созерцаете, как отмечаете, [238] что выдыхаете долго.

2. Когда вы сосредоточиваете внимание на промежуточном вдохе или выдохе, если вдыхаете кратко, вы созерцаете, что отмечаете, насколько кратким было вдыхание; если

выдыхаете кратко, вы созерцаете, что отмечаете, насколь­ко кратким было выдыхание.

3. Вдыхание и выдыхание тянулись долго, а промежуточные вдох и выдох были краткими. Вы наблюдаете и распозна­ете их таковыми. Когда вы сознательно сосредоточивае­те внимание на проникновении вдыхания и выдыхания в мельчайшие полости пор тела, вы достоверно чувствуете все тело; и когда вдыхаете, вы созерцаете, что достоверно чувствуете все тело и отмечаете, что вдыхаете. Когда вы­дыхаете, вы созерцаете, что достоверно чувствуете все тело и отмечаете, что выдыхаете.

4. Когда вдох и промежуточный вдох прекратились, и нет ни вдоха, ни выдоха, вы сосредоточиваете внимание на этом обстоятельстве отсутствия вдоха и выдоха. Когда выдох и промежуточный выдох прекратились, [239] а вдох и промежуточный вдох не случились — нет ни выдоха, ни вдоха. Когда вы сосредоточиваете внимание на обсто­ятельстве отсутствия их прекращения, ибо их нет — если вы вдыхаете через чудесно утонченные образования тела, вы созерцаете, как отмечаете, что вдыхаете через чудесно утонченные образования тела. Если вы выдыхаете через чудесно утонченные образования тела, вы созерцаете, как отмечаете, что выдыхаете через чудесно утонченные обра­зования тела. А кроме того, из-за приверженности этому [созерцанию], воспитанием его и частым повторением, случаются неровные вдыхания и выдыхания, соприкос­новение с которыми болезненно тем, кто не вцолне вос­питан. А у тех, кто исчерпывающе воспитан, случаются нежные [дыхания], соприкосновение с которыми достав­ляет радость и удовольствие. Так сказано, что, когда вы выдыхаете через чудесно утонченные образования тела,

вы созерцаете, как отмечаете, что выдыхаете через чудесно утонченные образования тела.

5. И потому, те, кто привержен созерцанию памятования вдыханий и выдыханий, [240] покоряют первую или вто­рую дхьяну; и когда вы вдыхаете, чувствуя неподдель­ную радость, вы созерцаете, что отмечаете и вдыхаете, чувствуя неподдельную радость. Когда вы выдыхаете, чувствуя неподдельную радость, вы созерцаете, что от­мечаете и выдыхаете, чувствуя неподдельную радость.

6. Когда вы покоряете третью дхьяну, что чужда радости, {вдыхая, вы чувствуете блаженство и созерцаете, как от­мечаете вдыхание} и чувство неподдельного блаженства. Выдыхая, вы чувствуете неподдельное блаженство и со­зерцаете, как отмечаете выдыхание и чувство неподдель­ного блаженства.

7-8.После третьей дхьяны нет созерцания памятования дыхания. Потому [такие состояния] провозглашаются и признаются как превосходящие третью дхьяну. Здесь вы чувствуете неподдельную радость и блаженство, и из- за разрыва в памятовании могут возникать такие мысли: «Яесмь», «Это я», «Я буду», «Меня не станет», «У меня будет образ», «У меня не будет образа», «У меня будет или не будет способности различать», [241] или «У меня будет неспособность различать или ее не будет» — тогда движущая сила волевого различения потревожена смя­тением; появляются возбужденные [мысли] и смыкаются с возникшим влечением. Как только они возникли, вы разумом выявляете их и не пребываете в них, вы отсекаете их, рассеиваете их и отчуждаетесь от них. Затем, досто­верно чувствуя образования ума и вдыхая через чудесно утонченные образования ума, вы созерцаете, как отме- чаете и вдыхаете через чудесно утонченные образования ума. Затем, достоверно чувствуя образования ума и вы­дыхая через чудесно утонченные образования ума, вы созерцаете, как отмечаете и выдыхаете через утонченные образования ума.

9. {Пусть вы и не} покорите первую, вторую и третью дхьяны, вы непременно обретете достоверный доступ к первой дхьяне. Полагаясь на это, вы выясняете, что возникает в понятиях собственного ума: наличие или отсутствие влечения, ненависти, заблуждения, [242] сосредоточен­ное или рассеянное [внимание], подавленность или восторг, возбуждение или чуждость возбуждению, не­возмутимость или беспокойство, ровная устойчивость или потеря устойчивости, благовоспитанное или невос­питанное [внимание], свобода ума или его скованность. Зная все это таковым, вы достоверно чувствуете это. И потому говорится: «Те, кто достоверно чувствуют ум, когда вдыхают, они созерцают, что отмечают достоверное чувство ума и вдыхают. Те, кто достоверно чувствуют ум, когда выдыхают, они созерцают, что отмечают достовер­ное чувство ума и выдыхают».

10. Когда обретен неподдельный внутренний покой, но ум затянут пеленой тусклости или сонливости, вы направ­ляете его на тот или иной возвышенный образ, что оду­хотворяет и радует [ум]. Так сказано: «Когда вы радуете ум и [243] вдыхаете, вы созерцаете, что отмечаете радость ума и вдыхаете. Когда вы радуете ум и [243] выдыхаете, вы созерцаете, что отмечаете радость ума и выдыхаете».

11. Когда вам ясно видно, что ум затянут пеленой возбужде­ния или тревожности, и вы чрезмерно привязаны [к об­разу], вы (направляете ум на тот или иной возвышенный образ)⁴, полностью втягиваете ум внутрь, успокаиваете его и сосредоточиваете. Так сказано: «Когда вы сосре­доточиваете ум и вдыхаете, вы созерцаете, как отмечаете сосредоточение ума и вдыхаете. Когда вы сосредоточи­ваете ум и выдыхаете, вы созерцаете, как отмечаете со­средоточение ума и выдыхаете».

12. Когда вы всецело привержены [этому созерцанию], вос­питали его и неуклонно предаетесь ему, в итоге затем­нения истока [страдания] отступают, и [ум] очищен от затемнений. Так сказано: «Когда ум свободен, вдыхая, вы созерцаете, что отмечаете, насколько ум свободен, и вды­хаете. Когда ум свободен, выдыхая, вы созерцаете, что отмечаете, насколько ум свободен, и выдыхаете». [244]

13. Следует устранить и оставшиеся склонности к препят­ствиям на пути к освобождению от затемнений. Для этого вы тщательно распознаете непостоянство образо­ваний с помощью постижения пути. Так сказано: «Когда вы наблюдаете непостоянство и вдыхаете, вы созерцаете, что отмечаете непостоянство и вдыхаете. Когда вы на­блюдаете непостоянство и выдыхаете, вы созерцаете, что отмечаете непостоянство и выдыхаете».

Так, обосновавшись на первой, второй, третьей дхьяне или надлежащей дхьяне, вы предаетесь шаматхе. За­тем, созерцая непостоянство, вы предаетесь випашья- не. Ум такого созерцателя, исчерпывающе воспитанный в шаматхе и випашьяне, освобождается от [беспокоящих] склонностей в областях с содержимым.

14-16. Что такое области с содержимым? Это области устра­нения, непривязанности и прекращения. Устранение затемнений, что преодолеваются на Пути вйдения в от­ношении всех образований, — это область устранения.

Устранение затемнений, что преодолеваются на Пути созерцания [245] в понятиях образований ума, — это область непривязанности. Прекращение всех совокуп­ностей — это область прекращения. Безмятежно сосре­доточивая внимание на трех областях — в блаженстве и свободе от смятения ума, вы воспитываете шаматху и випашьяну. Если вы привержены такому созерцанию, воспитываете его и исповедуете его, ум освобождается от остаточных затемнений, что следует устранить на Пути созерцания. Так сказано: «Когда вы наблюдаете устра­нение, непривязанность и прекращение, и вдыхаете, вы созерцаете, как отмечаете, что наблюдаете прекращение и вдыхаете. Когда вы наблюдаете устранение, непривя­занность и прекращение, и выдыхаете, вы созерцаете, как отмечаете, что наблюдаете прекращение и выдыхаете».

Так, рассеяв неуравновешенность ума, что следует устранить на Пути вйдения и на Пути созерцания, вы становитесь архатом — тем, чьи затемнения истощились. Теперь нет ничего, что делать далее. Освоены разные грани созерцания. Сказано, что такой созерцатель исчерпывающе воспитан в шестнадцати гранях. Все, что содержат эти пять видов исчерпывающего воспитания, зовется «памятованием вдохов и выдохов».

Если созерцатель, склонный к неуравновешенному мышле­нию, совершенно потерянный в нем, порабощенный этим вну­тренним расстройством и опутанный им, будет по-настоящему привержен этому созерцанию, неуравновешенное мышление спадет, его ум быстро и совершенно замрет на предмете, и ис­тинное наслаждение достоверно возникнет в уме. Этот пятиу­ровневый очищающий предмет созерцания предназначен тем, кто склонен к неуравновешенному мышлению.

шаматха в индийской буддийской традиции

Д-р Б. Ален Уоллес

Статья публикуется в серии «Парчовые свитки» с разрешения автора. При любых ссылках указание авторства Б. Алена Уоллеса (www.sbinsitute.com) и сайта московского издательства (www.ganga.ru) обязательны

И

з-за истребления буддийской культуры по всей Азии в XX столетии различными коммунистическими режимами — под идеологическим знаменем науч­ного материализма — под особой угрозой оказался буддизм Махаяны, поэтому важнейшая задача для многих последова­телей — сохранение этой традиции в современном мире. Эту задачу можно решать несколькими способами. Ценно беречь и поддерживать образ самого Будды, переводить и издавать на разных языках его учение, сооружать ступы и так сохранять мысли, слова и дела Будды. Такие усилия — знаки искренней преданности. Однажды Дромтомпа, ближайший тибетский ученик индийского буддийского учителя Атиши, встретил человека, приверженного медитации преданности, и сказал ему: «Очень хорошо прикладывать усилия в духовном поиске, но еще лучше исповедовать Дхарму».

Многие современные буддисты, храня традицию, предпо­читают изучать и преподавать буддийские тексты. Дромтомпа, в следующий раз встретившись с тем же приверженным, застал его за прилежным чтением буддийских рукописей и заметил: «Очень хорошо изучать литературу, но еще лучше исповедовать Дхарму».

В наши дни многие искренние приверженные последова­тели, оберегая истинный смысл буддизма, посвящают меди­тации месяцы и даже на годы, по многу часов в день осваивая памятование или погружаясь в трехлетнее отшельничество, осваивая широкую гамму медитаций Ваджраяны. Когда Дром­томпа в третий раз встретился с тем же преданным, он застал его погруженным в созерцание и отозвался так: «Очень хорошо предаваться созерцанию, но еще лучше исповедовать Дхарму». Когда созерцатель спросил его, что же это значит, Дромтомпа отозвался: «Отбрось привязанность к этой жизни и позволь своему уму стать Дхармой».

Глубинный способ позволить своему уму стать Дхармой — постичь истинный ум пробуждения (санскр. бодхичитта), а с его помощью — начальную стадию накопления на пути Махаяны, первую из пяти, ведущих к полному просветлению. Бодхичитта необратима, когда поддерживается прозрением, что усваивается с помощью четырех пристальных применений памятования, — так «бодхичитта, подобная земле» превраща­ется в «бодхичитту, подобную золоту». На основании шамат­хи, бодхичитты и випашьяны и с помощью приверженности Ваджраяне на самом деле можно обрести совершенное просвет­ление за одну жизнь. Но без такой почвы — невозмутимости ума, сострадания и мудрости — разговор о буддовости в этой или других жизнях есть не более чем красивые слова.

Чтобы постичь истинную бодхичитту и пройти по пути бодхисаттвы, как учили многие великие просвещенные буд­дийской традиции, вначале необходимо обрести созерцатель­ный покой (санскр. шаматха), а именно — получить доступ к первой созерцательной устойчивости (санскр. дхьяна)> гото­вящей ум к медитации. Хотя по этому вопросу и нет полного единодушия, все сходятся в том, что умом, склонным к неурав­новешенности внимания (санскр. клеша) — возбужденности и вялости, — постичь высшие состояния бодхичитты и випа­шьяны не удастся. Поэтому по крайней мере частичное раз­витие шаматхи насущно важно в воспитании и того, и другого.

Основное строение буддийской медитации, общее для всех школ буддизма, состоит из трех последовательных ступеней — нравственности, созерцательного сосредоточения и мудрости (санскр. шила, самадхи, праджня). Среди этих трех «возвы­шенных обучений» самйдхи способно не только воспитывать однонаправленное внимание, но и оттачивать другие грани ума, включая четыре безмерные качества — доброжелатель­ность, сострадание, радость сопричастности и беспристрастие (санскр. майтри, каруна, мудита иупекша), — а также отрече­ние и, в прочтении Махаяны, бодхичитту.

Среди всех учений Будды, записанных в Палийском ка­ноне, медитация шаматхи, которой уделяется наибольшее внимание, — памятование дыхания (пали анапанасати): оно особенно пригодно тем, чьи умы сильно возбуждены непро­извольными мыслями. У индийцев времен Будды и у совре­менных тибетцев гораздо более спокойный образ жизни, чем у большинства из нас, людей Запада, и поэтому для нас такая медитация может оказаться крайне полезной — она очень нам подходит! Вот что сам Будда говорил об этой медитации:

«Как в последний месяц жаркого сезона, когда клубы пыли и грязи поднимаются в воздух, а грозовые тучи сезона дож­дей разгоняют их и тут же успокаивают, так и сосредото­чение с помощью памятования дыхания, когда воспитано и облагорожено, — подобное нектару, спокойное и возвы­шенное пребывание, что развеивает и тут же успокаивает нездоровые состояния, когда бы они ни возникли» .

Сама природа осознанного дыхания помогает не только при­внести в ум покой и радость, но и укрепить «психическую им­мунную систему», когда ум становится менее уязвимым к по­тере равновесия.

В более широком смысле шаматха приводит к свободе от пяти затемнений: (1) вялости и заторможенности, (2) неуве­ренности, (3) злого умысла, (4) возбужденности и виноватости, (5) влечений пяти чувств. Будда говорил:

Тот, кто не отринул эти пять затемнений, должен понимать себя обремененным, больным, скованным путами, порабо­щенным и затерянным в песках пустыни².

Индийские буддийские созерцатели обнаружили, что этим пяти затемнениям препятствуют пять действующих сил созер­цательной устойчивости, а именно: (1) предварительное беглое выяснение состояния ума препятствует вялости и заторможен­ности, (2) тщательное выяснение состояния ума — неуверен­ности, (3) благополучие ума — злому умыслу, (4) блаженство — возбуждению и виноватости, (5) однонаправленное внима­ние — влечениям пяти чувств. Интересно заметить, что эти­ми способами, не относящимися к медитациям размышления,

можно успешно преодолевать влечения пяти чувств и злой умы­сел — так воспитываются отречение и сострадание.

Медитация шаматхи без настроя отречения и бодхичитты лишь временно ослабит напряжение и снимет возбуждение, а может привести и к самоуспокоенности и неудачным пере­рождениям. Шаматха же с настоящим настроем на самом деле способна обогатить отречение и бодхичитту, пробуждая при­верженность духовному пути. Если ум расстроен, даже меди­тация с сильным намерением, сосредоточенная на внешних действиях тела и речи, — простираешься ли, поклоняешься ли священным образам и храмам, возносишь ли мантры и про­чее, — не принесет много пользы. Как писал индийский бод- хисаттва Шанти дева³:

Воздержанность или шептанье мантр — Как долго бы ни совершались — Напрасный труд, коль ум в метаньях. Так Тот сказал, кто истину постиг.

Путь Махаяны состоит их шести совершенств (санскр. пара- мита): щедрости, нравственности, терпения, одухотворенно­сти, созерцательного сосредоточения и мудрости (санскр. дана, мила, кманти, вирья, самадхи и праджня). Медитация шаматхи входит в воспитание созерцательной устойчивости, или дхьяны, и основывается на предшествующем развитии первых четырех совершенств. Это подчеркивает, насколько важно укреплять нравственную основу для медитации и полезных состояний ума прежде, чем искать однонаправленного сосредоточения.

Приблизительно через 1500 лет после Будды (563- 486 до н.э.) великий индийский учитель Атиша (980-1054)

составил специально для тибетцев первый «ламрим», или учение о стадиях Пути. Эта основа, принятая всеми школами тибетского буддизма, начинается с гуру-йоги и завершается медитацией випашьяны. Для традиционных тибетцев, воспи­танных в буддийской культуре глубокой веры и на глубинном понимании буддизма в целом, гуру-йога может стать прекрас­ным началом пути — из-за обилия благословений, которые способна дать приверженность этой медитации. Но в современ­ном светском мире первоначальным сосредоточением на гуру- йоге, особенно подчеркивая совершенные качества гуру, можно столкнуться с множеством проблем, что часто и обсуждают с Далай-ламой. Людям не слишком верующим или обделенным пониманием, а также новичкам в буддизме, вероятно, поначалу стоит уделять внимание гуру просто как представителю Будды. И затем, решаясь на медитации Махаяны, воспринимать своего гуру буддой. В итоге, на основе глубокой веры и понимания уче­ний о природе будды (санскр. татхагатагарбха) и пустотно­сти (санскр. шунъята), можно углубиться в медитации Алмаз­ной колесницы (санскр. Ваджраяна), где гуру воспринимается истинным буддой, а вы продолжаете поддерживать гордость божества и чистое восприятие всех явлений.

Существует немало способов, как воспитать шаматху, каж­дый со своими преимуществами, в то же время в традиции Ве­ликой печати (санскр. МахамудрА) особое внимание уделяется двум из них — за их преимущества в постижении природы сознания. Индийский махасиддха и учитель тибетского пере­водчика и основателя линии Кагью Марпы — Майтрипа — так описывает первый способ сосредоточения на мыслях:

Говоря об умозрительности, что разрастается пышными вет­вями, — включая нарушения равновесия ума, вызванные

пятью и тремя ядами; мысли, вращающиеся в двойствен­ности воспринимающего и воспринимаемого; или пред­ставления о десяти добродетелях, шести или десяти совер­шенствах; заметим: какие бы полезные или болезнетворные мысли ни возникали, неуклонно наблюдайте их природу. Когда вы медитируете в таком духе, не удерживаемые, они успокаиваются; ясное и пустое осознавание возникает ярко, без цепляния; оно возникает в природе невольного освобождения, распознающего само себя. Вновь направьте внимание на любые возникающие мысли, не принимая их и не отвергая, позволяя себе уловить их природу. Так во­площайте в жизнь золотые наставления, преображающие мыслетворчество в путь .

Далее, наставления по второму способу сосредоточения на от­сутствии мыслей:

Заняв позу семи дхарм Вайрочаны, сядьте прямо на мягкой подушке в уединенном месте с мягким светом. Направьте отрешенный взгляд в свободное пространство перед собой. Учтите, что три представления — былого, настоящего и гря­дущего — полезные, болезнетворные и нравственно неопре­деленные, со всеми их причинами, собираниями и

растворе­ниями мыслей трех времен, — полностью отсечены. Ничего не воскрешайте в уме. Позвольте ему, словно безоблачному небу, быть ясным, пустым и равно не цепляющимся; и успо­койтесь в этой полной бездумности. Когда вы медитируете в таком духе, возникает созерцательный покой шаматхи — радость, лучезарность и неумозрительность. Выясните, вле­чет ли это привязанность, ненависть, безразличие, цепляние, вялость или возбужденность, и отличите добро от зла⁵.

Есть два традиционных взгляда на Путь. Первый: вначале обрести исчерпывающее понимание буддийского учения, вклю­чая воззрение пустотности, и на этом основании посвятить себя медитации. Согласно этой традиции шаматха осваивается только после того, как изучено сочинение, которое Майтрея раскрыл Асанге, — «Украшение ясного постижения», и затем осваивается випашьяна — только после досконального изуче­ния толкования Чандракирти к «Срединному Пути». Соглас­но второй традиции следует прояснять воззрение пустотности, вначале освоив шаматху. В своем труде «Прямой путь джин: коренной текст драгоценной традиции Махамудры Гелук-Ка- гью» наставник V Далай-ламы Панчен Лозанг Чокьи Гьялцен так описывает последнюю из приведенных выше традиций, где дает самые глубинные учения по шаматхе, объединяя оба вышеизложенных способа Майтрипы⁶:

Из двух способов — медитация на основе воззрения и поиск воззрения на основе медитации — следующее относится ко второму: для воспитания устойчивости созерцания зай­мите, устроившись на удобной подушке, позу семи дхарм Вайрочаны, и девятью дыханиями очистите застоявшиеся жизненные энергии. Тщательно различите ослепительную чистоту осознавания и то, что его затемняет, и с невинным добродетельным умом начните медитацию, приняв прибе­жище и зародив бодхичитту. Медитируйте на глубинный путь гуру-йоги и, сотни раз воззвав к нему от всего сердца, позвольте гуру раствориться в вас.

Не искажайте природу сиюминутных проявлений мыслями, содержащими надежду или страх, но некоторое время по­койтесь в невозмутимом созерцательном равновесии. Это

не состояние беспамятства, словно во сне или в обмороке: направьте нерушимое памятование и самонаблюдение на движения осознавания. Пристально сосредоточьтесь на познающей и лучезарной природе, непосредственно ее на­блюдая. Какие бы мысли ни возникали, распознавайте каж­дую. Или же, словно в поединке, полностью отсеките любые возникающие мысли, а когда они устранены, расслабьтесь раскованно в этом созерцательном покое, не теряя нити памятования. Как говорят, «сосредоточьтесь пристально и расслабьтесь раскованно — вот в чем успокаивается ум». Расслабьтесь, не блуждая, как сказано далее: «Когда ум, за­плутавший в суете, расслабляется, он, бесспорно, освобож­дается сам по себе». Когда бы мысли ни возникли, если их природа — наблюдаема, они естественно исчезают, и воз­никает лучезарное бездумное ничто. Подобно этому, если вы исследуете ум, когда он невозмутим, вы воспринимаете яркое, незамутненное ослепительное ничто, известное как слияние «неподвижности и движения». Какие бы мысли ни возникали, не препятствуйте им, но, распознав их дви­жение, сосредоточивайтесь на их природе, словно птица в клетке на корабле. Поддерживайте осознавание согласно сказанному: «Как ворон, взлетевший с корабля, покружив, возвращается на борт». Природа созерцательного равно­весия лучезарна и чиста, ничем не сокрыта. Не определяе­мая как что бы то ни было материальное, она — лучезарное бездумное ничто, подобное пространству. Позволяя всему возникать, она ярко пробуждена. Такова природа ума. Она великолепно воспринимается напрямую, но все же не по­нимается как «нечто» и не изъясняется словами. «Что бы ни возникло, покойтесь раскованно, не цепляясь»: в наши дни тибетские созерцатели почти единогласно преподносят

это как дельный совет в обретении просветления. Однако я, Чокьи Гьялцен, замечу, что это лишь искусное средство для новичков в достижении устойчивости ума и распознавании его относительной природы».

Относительная природа ума — сущая лучезарность и познание; вот определяющие свойства сознания. Будда также ссылался на них, как на знаки ума (санскр. нимитта). Он говорил, что эта глубинная природа ума не постигается, если воспитывать четыре пристальных применения памятования, не укрепляя сосредоточенность ума и не устраняя затемнений. Эти учения о шаматхе закладывают почву не только для четырех безмерных качеств и бодхичитты, но и для прозрения, или випашьяны, что осваивается с помощью глубоких медитаций четырех при­стальных применений памятования.

Русскоязычная редакция выполнена в полнолуние декабря 2014>

Москва

Беседа Бхиккху Бодхи и Б. Алена Уоллеса

Статья публикуется в серии «Парчовые свитки» с разрешения Б. Алена Уоллеса. При любых ссылках указание авторства Б. Алена Уоллеса (www.sbinsitute.com) и сайта московского издательства (www.ganga.ru) обязательны

А

лен Уоллес: Дорогой Бханте, я знаю, что вы очень за­няты, и что ваше время чрезвычайно дорого, но все же не найдется ли у вас нескольку минут, чтобы прояснить мне некоторые вопросы Дхармы. Один мой друг, привержен­ный буддизму Тхеравады, недавно заметил, что, хотя Будда и рассматривал ниббану с сотен сторон, но он ни разу не упо­минал ни о каком окончательном уровне сознания. Но в тра­диции Махаяны есть множество упоминаний о природе будды, или татхагатагарбхе, и о подобном (не говоря уже о традициях Махамудры и Дзокчен индо-тибетского буддизма). В моем по­нимании смерть араханта не влечет полного устранения его/ ее, а раз ниббана характеризуется, помимо всего прочего, как «неизменное блаженство», не должен ли быть некий уровень сознания, что следует за смертью араханта и продолжает по­стигать это блаженство? Кроме того, не подразумевает ли такой высокий уровень сознания следующая цитата из Палийского канона и ее толкование?

В Кеваддха-сутте Будда задает вопрос:

Где земля, вода, огонь и воздух не находят опоры? Где долгое и краткое, малое и великое, справедливое

и порочное — Где «имя и образ» полностью устранены?

И отвечает:

Там, где сознание едино, беспредельно, лучезарно, Вот где земля, вода, огонь и воздух не находят опоры, Там долгое и краткое, малое и великое, справедливое

и порочное — «Имя и образ» полностью устранены. С прекращением сознания все это устранено¹.

Ньянанада Бхиккху поясняет, что ниббана и четыре стихии не имеют опоры, и привычные категории «имени и образа», воспринимаемого и воспринимающего, ума и материи про­падают, когда исчезает обычное, умозрительно обусловлен­ное сознание. Он добавляет: это поправка к общепринятому мнению о том, что четыре стихий могут где-то прекратиться полностью, — представление, коренящееся в распространен­ном предрассудке о существующих независимо материальных стихиях². Будда постановкой вопроса и завершающей строкой опровергает это заблуждение.

Бхиккху Бодхи: Дорогой Ален, отношение между ниббаной и сознанием стало предметом жарких споров межу нами и за­падными монахами на Шри-Ланке, и наши мнения раздели­лись. Хотя я и размышляю над этим вопросом уже много лет, должен признаться, что у меня нет ясного решения. Вероятно, источник недоразумений кроется в западном способе мышле­ния. А может, и нет. Мой учитель, досточтимый Баландагода Ананд Майтрея, говорил мне, насколько его толкование ниб- баны близко к пониманию брахмана в традиции Адвайты Ве­данты (с незначительными расхождениями), и он замечал, что не согласен с теми учеными монахами со Шри-Ланки, которые рассматривают ниббану лишь как прекращение.

Ален У.: Я слышал, что, когда досточтимый Баландагода Анан- да Майтрея посещал храм Веданты в Монтесито близ Санта- Барбары, где я живу, его спросили, считает ли он достижение ниббаны равным достижению атман-брахмана в традиции Ад­вайты Веданты, и он якобы ответил, что это трудно определить. Как вы, вероятно, помните, мне посчастливилось обучаться под его руководством несколько месяцев в 1980-1981 годах в его храме в Удумулле, и я почитаю его своим главным учителем в традиции Тхеравада.

Биккху Б.: Если не ошибаюсь, досточтимый Ананда Майтрея говорил, что, в отличие от брахмана традиции Адвайты Ведан­ты, ниббана не имеет никакой космологической функции (в том смысле, как брахман — почва проявленной вселенной) и не вызывает к жизни никакого Бога-творца (пали сагуна-брахман), который периодически создает, поддерживает и разрушает яв­ленную вселенную. Но описания ниргуна-брахмана и ниббаны имеют много общего.

Ален У.: Не сомневаюсь, что эти толкования верно отражают воззрение Тхеравады. Но в то же время, если мне не изменя­ет память, в Палийском каноне есть утверждение, где Будда

говорит, что без ниббаны не было бы и самсары. Не могли ли бы вы прояснить это утверждение? Кто-то мог бы истолковать так: если и в самом деле предположить, что у ниббаны есть космоло­гическое назначение, оно все же не предполагает Бога-творца.

Биккху Б.: Я не помню такого утверждения в Палийском ка­ноне, и это бы противоречило всему, о чем в нем сообщает­ся. Вероятно, вы имеете в виду хорошо известный отрывок из Уд£ны, §73, где говорится: «Если бы не было нерожденного, не приходящего к жизни, несотворенного, необусловленного, не было бы и освобождения от того, что рождается, приходит к жизни, совершается и обусловливается; но поскольку есть нерожденное (и т. д.) есть и освобождение от того, что рождено (и так далее)'».

Ален У.: Да, бесспорно, именно этот отрывок я и имел в виду. Вы правы: признать, что без ниббаны не было бы и самсары, — противоречие всему, о чем речь в Палийском каноне. Но к чему может относиться «нерожденное, не приходящее к жизни, не- сотворенное, необусловленное», как не к ниббане? И к чему может относиться «то, что рождено, приходит к жизни, про­изведено, обусловлено», как не к самсаре? Я сомневаюсь, что Будда просто подразумевал лишь лексическую необходимость наличия нерожденного, чтобы существовало рожденное: что­бы говорить об отсутствии яблок, сначала нужно знать об их наличии.

No c'etam, bhikkhave, abhavissa ajatam abhiitam akatam asankhatam, nay idha jatassa bhutassa katassa sankhatassa nissaranam pannayetha. Yasma ca kho, bhikkhave, atthi ajatam abhiitam akatam asankhatam, tasma jatassa bhutassa katassa sankhatassa nissaranam paftnayatf'ti.

Биккху Б.: Конечно, «нерожденное... необусловленное» — это ниббана, и «рожденное ... обусловленное» подразумевает самсару. Но, похоже, вы неверно прочли мой перевод этого от­рывка. В нем не говорится: «Не будь необусловленного, не было бы и обусловленного», а сказано: «Не будь необусловленного, не различить было бы и освобождения от обусловленного». Иными словами, в этом высказывании идет речь не о том, что бытие самсары зависит от бытия ниббаны, а о том, что освобож­дение от самсары зависит от наличия ниббаны. В моем прочте­нии здесь говорится, что бытие ниббаны, как необусловленного уровня, что всегда доступно, и есть необходимое условие воз­можного освобождения.

Ален У.: Спасибо за прояснение. Это одно из тех мест, где тра­диции Махаяны и Тхеравады разнятся, — в первой ниббана приравнивается к шуньяте, или пустотности, то есть к окон­чательной действительности, без которой не может быть от­носительной действительности самсары.

Биккху Б.: На основании моего прочтения всей Сутты-питаки (за исключением некоторых поздних книг), мне стало ясно, что ниббана никогда не приравнивается к сознанию или состоя­нию ума (читта, мано, виннъяна). А что касается стиха, кото­рый вы привели из Кеваддха-сутты, я бы подошел к этому, как учил меня досточтимый Ньянапоника: «Не толкуй Дхаммы на основе единственного отрывка, особенно того, что в стихах. Всегда учитывай, что повторяющиеся утверждения в текстах пояснительной прозы — окончательная позиция Будды, и что любой отрывок в стихах, который отходит от положения Уче­ния, если верно понят, на самом деле будет соответствовать этой позиции».

Ален У.: По-моему, это здравый подход, хотя я склоняюсь к тому, чтобы принимать серьезно все слова Будды, изречен­ные единожды или повторенные многократно, и толковать от­дельное утверждение так, что оно бы не противоречило всем остальным его учениям.

Биккху Б.: Именно это досточтимый Ньянапоника и имел в виду. Он вел полемику с теми, кто выхватывает отдельные изречения (обычно малоизвестные) и на их основе выстраивает полное толкование, пусть их воззрение и противоречит текстам литературы толкований в прозе.

Это, бесспорно, относится к Кеваддха-сутте. Сутта, если до­сконально вникать, не утверждает в точности, что это «единое, безмерное, всеозаренное сознание» и есть сама ниббана. Я не считаю это самой ниббаной, и я с вами согласен, что ниббана есть безусловная действительность, несотворенная, неподдель­ная, непреходящая (См. Аннгуттара-никая, 3:47,1152), истин­ная Дхамма, которую можно лицезреть и переживать, если вы достигли пути и вкусили плода. £сли это так, естественно желание выяснять, какова природа просветленного сознания, которое переживает Дхамму.

Некоторые современные толкователи Дхаммы выдвигают предположение, что ниббана есть необусловленное измерение сознания, но, чтобы придерживаться этого мнения, им при­ходится или добавлять в свои переложения стихов слова, ко­торых нет на пали, или строить стих таким образом, что он не сходится со словами самого текста. Последнее как р&з и есть то, что делает Буддагоса. Он приравнивает винньяну к ниббане, и затем говорит, что ниббана здесь зовется винньяной в том смысле, «что может быть познана» (виджанитаббам). Он де­лает это, ибо хорошо знает, что ниббана не может познавать:

согласно своду учений Тхеравады, ниббана есть предмет пути и плод всех видов читты. И все же заключение Буддагосы, пусть и изобретательно, все же не совсем неправдоподобно. Другие тексты, где говорится о винньяне, подразумевают, что она есть суть личного самоопределения и того, кто познает, а никогда не познаваемый предмет.

Ален У.: Я согласен, что ниббана не есть винньяна, но освобож­дение должно повлечь винньяну ниббаны; и важный вопрос заключается вот в чем: со смертью араханта, когда обусловлен­ное сознание прекращается, ниббана не прекращается; и, если ниббана не подразумевает устранения, тогда осознавание ниб­баны должно продолжаться, — не с обусловленной виннья- ной, но с необусловленной гранью винньяны — по-видимому, «единой, безмерной и всеозаренной». Как ниббана не рождена и не прекращается, ее сознание, что следует за смертью араханта, также не должно рождаться и прекращаться.

Биккху Б.: Это зд<