Медитация: Пребывание в лучезарном

Бездумном ничто

Как было сказано ранее, достижение шаматхи с помощью памя­тования дыхания отмечено первым появлением дополнитель­ного знака стихии воздуха. Но поскольку пять движущих сил устойчивости (беглое и тщательное выяснение, благополучие, блаженство и однонаправленное внимание) в сосредоточении доступа теряют силу, поддерживать внимание на этом очень тонком мысленном образе будет совсем не просто. Ум будет соскальзывать в бхавангу, или землю становления, — в состо­яние относительной бездумности сознания, лишенное любых мыслей, созидательного воображения и восприятий чувств. Буддагоса сравнивает это с малышом: его ставят на ноги, а он снова и снова падает¹⁰². Чтобы пройти далее сосредоточения доступа к самой первой дхьяне, советуют неуклонно сосредо­точиваться на дополнительном знаке, пока не удастся удержи­вать на нем внимание круглые сутки. А если вам достаточно сосредоточения доступа, и вы хотите применить его к основной медитации випашьяны, или созерцательного прозрения, тогда высвободите дополнительный знак и покойтесь какое-то время в земле становления.

Зачастую созерцатели удовлетворяются сосредоточением доступа. Асанга советовал: как только вы обрели это состояние шаматхи, непрерывный поток внимания необходимо полно­стью развернуть внутрь, на ум. В этой медитации освободите сознание от любых знаков и мыслей и позвольте ему оставать­ся в состоянии покоя. Если вы достигли шаматхи, сосредо­точиваясь на мысленном образе, теперь следует высвободить и этот образ, покоясь в состоянии сознания, где нет прояв­лений. В это время, изъяв себя из физических чувств и разоб­щившись с неуравновешенным мышлением и воображением, вы переживаете недвойственное осознавание самого сознания. Вот так относительную природу сознания можно воспринять напрямую, и все же она неуловима и неочевидна.

Достигнув шаматхи, вы сможете предаваться ей по жела­нию. Когда вы находитесь в этом состоянии, все внимание однонаправленно сосредоточено и изъято из физических чувств, неуравновешенного мышления и воображения — оно погружено в сознание подосновы. В этом состоянии перед умом не предстают никакие «знаки», а если в редких случаях из-за временного упущения памятования и возникают, они быстро исчезают сами собой, и ум покоится в лучезарном без­думном ничто сознания подосновы. Не возникает никаких проявлений вашего тела или чего угодно иного, и у вас появ­ляется ощущение, что ум и пространство неделимы. Ум стал настолько тих и отчужден от неуравновешенного мышления, что вы чувствуете, что могли бы непрерывно медитировать ме­сяцы или годы, не замечая, как летит время. Предавшийся это­му состоянию ум неразрывно слит с ощущением внутреннего благополучия, при котором никакие неполезные мысли или любые неудобства просто не возникают. Дуджом Лингпа так описывает это состояние:

Все грубые и тонкие мысли наконец успокоятся в пустотном просторе сущностной природы ума. Вы станете тихими и без­молвными, в непоколебимом состоянии, переживая блаженство, подобное теплу огня, лучезарность, подобную утренней заре, и не­умозрительность, подобную спокойной глади океана без волн¹⁰³.

Пребывая в шаматхе, вы можете почти или совсем не за­мечать, как летит время, ибо чувству времени нужна память, приводимая в движение умозрительностью, а когда умозри­тельности нет, вы находитесь в состоянии сознания, которое ощущается вневременным. Тем не менее, прежде чем войти в созерцательное равновесие, вы можете задать себе знак, что­бы выйти из медитации через определенный отрезок времени, или можно подготовить ум к выходу из самадхи особым звуком или иными пробуждающими чувства средствами. Возвраща­ясь из медитации, где осознавание было изъято из всех пере­живаний чувств, вы ощутите, будто тело внезапно возникает из ниоткуда.

Размышление о медитации Сколько времени это займет?

Сколько времени потребуется, чтобы освоить шаматху, если созерцатель хорошо подготовлен, привержено и неуклонно ме­дитирует в подходящем окружении с хорошими попутчиками и под присмотром искусного наставника? Как упоминалось во вступлении, в тибетской устной традиции говорится: если сошлись такие подходящие условия, созерцатель «выдаю­щихся способностей» может достичь шаматхи за три месяца, со «средними способностями» — за полгода, и заурядный созерцатель «бледных способностей» — за девять месяцев. Это весьма правдоподобно для монахов и монахинь, которые начинают осваивать шаматху после многих лет учебы и вос­питания нравственности. Но для современного мира это че­ресчур оптимистичный прогноз. Задумайтесь: чтобы овладеть

мастерством в сложном знании, обычно требуется пять тысяч часов обучения при норме пятидесяти часов еженедельно, пять­десят недель в году. А чтобы достичь исключительного мастер­ства, может потребоваться и десять тысяч часов. Рассматривая шаматху в этом контексте, можно составить некое представле­ние о глубине требуемых обязательств, чтобы освоить искусство сосредоточенного внимания.

Учитывая множество глубинных психологических, соци­альных и ситуативных различий между людьми индустриали­зованных наций и традиционных обществ вроде деревенского сельского Тибета, точно предсказать, сколько времени потре­буется людям современного мира, чтобы освоить шаматху, не­возможно. Однако есть некоторые вдохновляющие знаки того, что заметный успех все же посилен. Ближе к концу годичного затвора, проводимого Ген Ламримпой в 1988 году, один со­зерцатель сидел четыре занятия в день, каждое — по три часа. Другой сидел всего два занятия, каждое — более семи часов. Хотя ни тот, ни другой, по словам Ген Ламримпы, на тот мо­мент не освоил шаматху, оба очень преуспели. Когда они после стольких часов возвращались из медитации, им казалось, что время остановилось, а их тела и умы были преисполнены бла­женства и расслабления.

Три уровня обучения

«Три уровня обучения» — нравственный образ жизни, сосре­доточение и мудрость (санскр. шила,, самадхи и праджня) — это глубинная система координат буддийского пути освобождения. Три грани первого уровня, нравственного образа жизни, тако­вы: правильная речь, правильное действие и правильная жизнь.

Главная цель на этом уровне — поддерживать воспитание со­средоточенного внимания, уравновешивающего ум и поэтому поднимающего его в более высокое, более спокойное, полное блаженства озаренное состояние сознания. Такое очищение невозможно без нравственного образа жизни, благодаря ко­торому неуравновешенность ума ослабляется за счет воздер­жания от вредных мыслей, слов и дел. В итоге, воспитанный в нравственной дисциплине ум преисполняется уверенностью в себе, отсутствием сожалений, бесстрашием, внутренней чи­стотой и безмятежностью, и именно это готовит его ко вто­рому уровню обучения — сосредоточению. Высокая степень сосредоточенности ума и его равновесие (путем воспитания шаматхи) необходимы для полного освоения третьего уровня обучения — мудрости.

Три грани второго уровня обучения, сосредоточения, тако­вы: правильное усилие, правильное памятование и правильное сосредоточение. В этом обучении правильное усилие и правиль­ное памятование выполняют, по сути, поддерживающую роль: первое приводит ум в действие, а второе уравновешивает его. Вместе они позволяют обрести правильное сосредоточение, ко­торое было определено Буддой в понятиях состояний созерца­тельной устойчивости, или дхьяны. Такие высоты равновесия ума (сосредоточения), как утверждал Будда, — обязательные условия для обретения истинного знания и вйдения всего та­ким, каково оно есть (мудрости)¹⁰⁴. Этот взгляд присущ всей традиции Махаяны, по высказыванию Шантидевы: «Кто по­нимает, что благодаря шаматхе можно постичь випашьяну, что устраняет всю неуравновешенность ума, тот вначале осваивает шаматху»¹⁰⁵. Цонкапа описал связь между шаматхой и випа- шьяной следующей метафорой:

Если, рассматривая гобелен в затемненной комнате, осветить его яркой, немеркнущей свечой, образы отчетливо видны. Если свеча тусклая, да пусть бы и яркая, но задуваема ветром, видимость будет плохой. Так и при выяснении любого яв­ления, если поддерживать различающую проницательность сознательным вниманием, можно ясно наблюдать истинную природу постигаемого явления .

Основной довод в необходимости столь исключительного ка­чества сосредоточения, или самадхи, в том, что, лишь обретя доступ к первой дхьяне, вы освобождаетесь от пяти затемнений. Пока нет этой свободы, по словам Будды: «Следует понимать себя обремененным, больным, скованным путами, порабо­щенным и затерянным в песках пустыни»¹⁰⁷; и нельзя познать «ни свое благополучие, ни благополучие других, ни оба их вме­сте, как не постичь и превосходное знание и видение, подобаю­щее благородным, превзошедшим человеческое состояние»¹⁰⁸. Достигнув шаматхи, вы обретаете надежную опору умственной и физической податливости и слаженности, чтобы всецело раз­вить созерцательное прозрение в окончательную природу ума и других явлений. Будда сравнивал шаматху с великим вои­ном, который защищает мудрого советника випашьяну¹⁰⁹. По­экспериментировав с разными видами воздержания, он сделал глубинное открытие, что быстро привело его к просветлению. Позже он так описывал свое прозрение:

Я вспоминаю то время, когда мой отец из рода Шакья рабо­тал, а я сидел в прохладной тени миртового дерева, весьма отрешенный от желаний чувств, отчужденный от неполезно­го; с ощущением благополучия и блаженства, что рождаются в уединении, я предавался первой дхьяне, сопровождаемой

беглым и тщательным выяснением, и пребывал в ней. Я раз­мышлял: «Может ли это быть путем к просветлению?» Вслед за этим воспоминанием пришло понимание, что это и был путь к просветлению¹¹⁰.

В беседах Будды, записанных на языке пали, различие между доступом к дхьяне и самим пребыванием в ней не проводится, но впервые появляется в толкованиях. Некоторые созерцатели традиции Тхеравада отмечали: чтобы довести до совершенства випашьяну, Достаточной опорой может служить кратковремен­ное сосредоточение (санскр. кханика самадхи)^ш. В 1960-е годы среди буддийских ученых Тхеравады произошло несколько обсуждений, где одни говорили, что для того, чтобы освободить ум, нужна первая дхьяна, другие допускали, что для полного освобождения ума с помощью медитации випашьяны доста­точно кратковременного сосредоточения¹¹².

Современный бирманский учитель медитации Па-Аюк Та- вья Саядав заключил с немалой вескостью, что доступ к первой дхьяне — необходимая и достаточная опора самадхи, чтобы совершенно воспитать созерцательное прозрение. Также он до­бавил, что очень и очень немногие в современном мире дости­гают даже первой дхьяны¹¹³. Такое понимание отражает также и распространенные взгляды традиции индийской Махаяны, а именно: сосредоточение доступа к первой дхьяне есть мини­мальный уровень самадхи, необходимый для полного раскры­тия випашьяны. Этого взгляда повсеместно придерживаются в традиции тибетского буддизма и по сей день.

Вопрос о степени сосредоточения, необходимой необрати­мому освобождению ума от неуравновешенных склонностей, — экспериментальный, а, возможно, и научный. Обе традиции — и Тхеравада, и Махаяна — утверждают, что ум необратимо

освобождается от неуравновешенности, только если объедине­ны шаматха и випашьяна. Вероятно, теперь ученые-когнитиви- сты могут эмпирически исследовать эти заявления, выяснив, какие медитации приводят к такому радикальному.очищению. Такой подход по-настоящему соответствует духу эмпиризма и прагматизма, что одухотворял буддийскую традицию с само­го ее начала.

Современная наука и скрытые

Возможности шаматхи

Б

уддийское «древо познания» растет из плодородной почвы нравственности, его корневая система — в урав­новешенности ума, обретаемой воспитанием сосредо­точенного внимания, а его ствол — мудрость, достигаемая созерцательным прозрением. Этот подход принципиально отличается от современного научного, не имеющего системы ценностей и движимого эмпирическими данными, собран­ными с помощью технических инструментов и проанализи­рованными математическим рассуждением. Физическая наука, включая физику, химию и биологию, обеспечивает нас знанием о внешнем мире и тем самым приносит человечеству пользу в виде большего физического здоровья и удовольствий, задей- ствуя с помощью технологий невероятный потенциал материи и энергии. С другой стороны, буддийская наука созерцания предлагает глубинное прозрение в природу сознания и тем при­носит пользу приверженным ей в виде большего умственного здоровья и истинного счастья, в то же время раскрывая сози­дательные возможности сознания.

У обоих подходов есть и сильные, и слабые стороны, но их можно считать скорее взаимодополняющими, чем несовме­стимыми. Отдельно отметим: науки о процессах мышления ушли далеко вперед — с применением точных сторонних на­блюдений за связью между поведением и нервными откликами, с одной стороны, и состоянием и деятельностью ума — с другой, а буддийская наука созерцания преуспела в непосредственном личном наблюдении явлений ума. Нравственностью, шамат- хой и випашьяной буддийский подход обеспечивает строгими средствами в выяснении и исследовании происхождения, при­роды и скрытых возможностей сознания, а это почти целиком недоступно научному исследованию.

С отточенностью внимания шаматхи можно получить мно­жество необычайных восприятий и иных сверхобычных спо­собностей. Хотя буддийские созерцатели и предостерегают, что погоня за сверхобычными способностями может легко увести в сторону от главной задачи очищения ума; эти способности могут оказать хорошую услугу остальным, если применять их мудро и бескорыстно. По этому поводу Атиша замечал:

Как неоперившийся птенец

Не способен парить в небе,

Так и обделенные необычайным восприятием

Не принесут пользы живущим.

Заслуги, собранные за день тем, В ком есть такое восприятие, И за сотню жизней не собрать Тому, кто им не обладает.

В том, кто нс достиг шаматхи, Такое восприятие не возникает. Посему будьте неустанны, Осваивая шаматху¹¹⁴.

I Панчен-лама так описывает, насколько важна шаматха, чтобы раскрылись эти способности:

Благодаря этой медитации природа созерцательного равно­весия становится прозрачной и ясной, ничем не замутнен­ной. И поскольку она не определяется как что бы то ни было, обладающее образом, она обширна, словно бы пространство. Более того, какие бы дурные или праведные предметы ни возникли пред пятью чувствами, она ясно, лучезарно при­нимает любое проявление, подобно отражениям в чистом зеркале. В вас возникнет ощущение, что ее ни с чем не спу­тать. Каким бы устойчивым ни было это самадхи, если оно не пропитано радостью физической и умственной подат­ливости, оно — лишь однонаправленное внимание мира желания, а самадхи, пропитанное ими, как сказано, и есть шаматха, и это источник многих качеств — необычайного восприятия и сверхобычных способностей¹¹⁵.

Обычно буддийские источники перечисляют пять мирских видов необычайного восприятия:

1. вйдение отдаленного, или ясновидение;

2. яснослышание;

3. чтение ума других;

4. сверхобычные способности, в том числе способность мысленно управлять четырьмя стихиями — землей,

водой, огнем и воздухом. Примеры содержат движение сквозь плотные предметы, хождение по воде, власть ума над огнем, полеты, а также умножение и преображение физических предметов по своему усмотрению силой мысли;

5. память прошлых жизней.

Буддийские утверждения о возможности покорить невероят­ные высоты сознательно поддерживаемого внимания ставят под сомнение пределы современного научного понимания ума. И если уж приводимые выше сверхобычные способности вы­глядят для нас, привычных к материалистической предубеж­денности, сущей магией, то неплохо бы не упускать из виду, что продукты современных технологий выглядят магией для людей традиционных обществ, где наукам не обучали. Ни один ра­зумно мыслящий буддист не попросит ученых принять на веру ни одно их своих заявлений — сам Будда не поощрял своих учеников принимать его слова лишь из уважения к нему, — но не менее ортодоксально и отмахиваться от них лишь пото­му, что они разрушают чью-либо веру в научный материализм.

Вот как Далай-лама высказывался по этому поводу: «Общее основное положение буддизма — не придерживаться воззре­ния, не соответствующего логике. Это запрещено. Но тем более не следует отстаивать точку зрения, которая противоречит не­посредственному переживанию»¹¹-.

Одинаково ошибочно походя отвергать то, что пока не име­ет убедительных опытных доказательств. Возможно, подобные доказательства временно недоступны лишь из-за того, что пока не разработан подходящий для получения таких доказательств инструмент. И в научных, и в буддийских изысканиях совер­шенно необходима открытость ума, а еще важнее тщательное

изучение данных, ставящих под сомнение наши глубоко уко­ренившиеся предположения. Вот как комментирует это физик Ричард Фейнман:

Один из способов остановить науку — проводить экспе­рименты лишь в той области, законы которой известны. Но экспериментаторы проводят тщательнейшие исследо­вания с величайшими усилиями именно там, где вероят­нее всего мы можем доказать, что теории наши ошибочны. Иными словами, мы стараемся как можно скорее доказать свою неправоту, ибо только так можно двигаться вперед¹¹⁷.

Осмысленная жизнь

Развитие исключительного умственного здоровья и равно­весия, без всяких затемнений, имеет насущное значение для осмысленной жизни, что гораздо важнее, чем обрести сверх­обычные способности. Чтобы жизнь наполнилась смыслом, важны три составляющие: поиск истинного счастья, истины и добродетели.

Поиск истинного счастья. Когда мыслители вроде Блаженного Августина, Уильяма Джеймза или Далай-ламы говорят, что поиск истинного сча­стья наполняет жизнь смыслом, вероятно, они подразумевают нечто большее, чем просто погоню за удовольствием. Они име­ют в виду нечто более глубокое, некое равновесие и устойчи­вость ума, что позволяет преодолевать жизненные невзгоды. Истинное счастье — отличительная особенность человеческо­го процветания, — признак уравновешенного здравого ума,
как физическое благополучие — признак здорового тела. Мы постепенно слишком привыкли к мысли, что страдание при­суще жизни, это попросту в природе людей — разочаровы­ваться, унывать, тревожиться и горевать. Иногда печаль и мо­жет быть осмысленной — скажем, когда мы теряем близкого человека или видим страдания людей, переживших стихийное бедствие. Страх тоже может сослужить хорошую службу — благодаря ему мы откликаемся на опасность. Но во многих случаях умственного страдания слишком много, а это не при­водит ни к чему хорошему. Это просто симптом неуравнове­шенного ума.

Можно страдать из-за последствий желаний, вредящих на­шему собственному благополучию и благополучию прочих, — как, скажем, в случае с навязчивыми пристрастиями. Изнури­тельна неспособность сосредоточивать внимание по своей воле, когда ум отвлекается на то и се, или просто заторможен. Всех мастей трудности непременно возникают, если мы ошибаемся в восприятии действительности, либо совсем не воспринимая того, что явлено со всей очевидностью, либо путая действитель­ность со своими представлениями и мечтами. Бывает, что мы без необходимости маемся от несдержанности чувств, мечась между избыточной надеждой и страхом, восторгом и подавлен­ностью. Общий показатель всех видов неуравновешенности ума — страдание. Так же, как мы ощущаем боль в теле, когда оно поранено или хворо, наш ум недомогает, если он затемнен или неуравновешен.

Осмысленная жизнь устремлена к истинному счастью, причина которого — уравновешенный ум. Чем здоровее ум, тем сильнее чувство внутреннего благополучия. И ключ к до­стижению исключительной здравости ума — в воспитании

сосредоточенного внимания. Шантидева подчеркивал, на­сколько важно воспитывать шаматху, предупреждая:

Те, чьи умы распущены, блуждают,

В клыках терзающих, увы, застряли¹¹⁸.

Неуравновешенный ум подобен повреждению психологиче­ской иммунной системы, и оттого легко подвержен любым за­темнениям.

Поиск истины

Хотя знание и многосторонне, основное место в осмыслен­ной жизни занимают именно те знание и понимание, которые приносят истинное счастье. Согласно Блаженному Августину, стоит найти ответ лишь на один вопрос: «Как стать счастли­вым?»¹¹⁹ Это счастье он называет «радостью, дарованной исти­ной». По его мнению, только истина, дающая такое счастье, — божественна. В молитве Св. Августина «Да познаю я себя, дабы познать Тебя» слышится отзвук сократовской жалобы: «Я все еще не способен, как повелевает дельфийское предписание, по­знать себя, и нелепо устремлять свой взор на что-либо иное, покуда я не изведал этого»¹²⁰.

Есть множество истин, ожидающих раскрытия, многое зна­ние, что предстоит обрести, но может ли быть что-либо важнее и насущнее в поисках истинного счастья, чем прозрение в свою же природу и в отношения с окружающим миром? Суть таких поисков — изучение ума. Поведенческие и нейробиологиче- ские исследования могут многое косвенно сказать об особенно­стях умственной деятельности, но для изучения ума, как заявил

Уильям Джеймз, самонаблюдение — первое, на что следует полагаться во всем и всегда¹²¹. Этого взгляда придерживались и созерцатели всего мира, а для внутреннего самонаблюдения за глубинами человеческого ума необходимо сосредоточенное внимание.

Поиски добра

Аристотель приравнивал настоящее счастье к «человеческому благу», замечая, что оно «понимается как возделывание духа согласно добродетели, и, если добродетелей больше одной, ис­тинное счастье следует понимать в соответствии с лучшей и наи­более полной из них»¹²². От каждого из нас зависит — со всеми нашими системами верований и ценностями — что именно считать человеческими достоинствами, и какое из них — наи­более ценно и полно. Осмысленная жизнь — та, что воспитыва­ет достоинства, ценимые среди людей. Достойная жизнь есте­ственно будет посвящена тому, чтобы преодолеть свойственные уму черты и поведенческие склонности, идущие вразрез с такой добродетелью; а, чтобы воспитать добродетель и устранить по­роки, жизненно важно умение сосредоточивать ум.

Уравновешенный ум необходим во всех трех составляющих осмысленной жизни — ив поиске истинного счастья, и истины, и добродетели. Идя по пути шаматхи, применяя чрезвычайно сосредоточенное внимание к природе самого сознания, вы, ве­роятно, обнаружите глубинную взаимосвязь между тремя эти­ми направлениями поиска. Есть такие грани истинного счастья, какие можно уловить лишь самораскрытием, есть истины, что познаются лишь в переживании добродетельной жизни, и есть добродетели, которые могут возникнуть, если обретено прямое

прозрение в природу действительности. В мире, где поиски счастья, истины и добродетели не связаны, а порой и противо­речат друг от другу, этот целостный путь поможет объединить древнее и современное наследие мудрости Востока и Запада.

Приложение 1 ОБОБЩЕНИЕ ДЕВЯТИ СТАДИЙ

Обобщение девяти стадий

памятование дыхания (анапанасати)

Избранное из «Стадий слушателей» («Шравакабхуми»), АрьяАсанга, Vвек Перевод с тибетского и санскрита на английский Б. Алена Уоллеса

[223]¹ Что есть памятование дыхания? [224] Памятование предмета вдоха и выдоха зовется памятованием. Тогда что же есть два вдоха? Это вдох и промежуточный вдох. А что есть два выдоха? Это выдох и промежуточный выдох. Итак, вдох — это жизненная энергия, втягиваемая внутрь до пупка на вдохе. Промежуточный вдох случается, когда вдох прекратился, а вы­дох еще не настал. Жизненная энергия также ненадолго втяги­вается во время расслабления, и это зовется промежуточным вдохом. Выдох и промежуточный выдох следует понимать в том же духе. Вот отличие: направленная вовне жизненная энергия движется наружу от области пупка до верхней губы и кончика носа — оттуда вовне.

Каковы причины вдоха и выдоха? Их две: приводящая в движение карма [225] и пространство в области пупка, а более широко — пространство тела. Каковы основы вдоха и выдоха? Их две: тело и ум. Отчего же так? Вдох и выдох зависят от тела и ума. А последние — соответствуют обстоятельствам.

Вопрос: Могут ли они зависеть только от тела?

Ответ: Такое случается с теми, кто поглощен состоянием со­зерцательного равновесия без различения — равновесием прекращения, и с теми, кто рожден среди богов — смертных, лишенных различения.

Вопрос: Могут ли они зависеть только от ума?

Ответ: Такое случается с теми, кто поглощен созерцательным равновесием отсутствия образа, и с теми, кто рожден в мире отсутствия образа.

Вопрос: Могут ли они зависеть и от тела, и от ума?

Ответ: Так бывает не всегда. Будь оно так, это бы случалось с теми, кто поглощен самадхи четвертой дхьяны, с теми, кто рожден в четвертой дхьяне, и с теми, кто находится в оваль­ной, продолговатой и круглой стадиях развития зародыша². Но в данных случаях этого не происходит. Следовательно, вдохи и выдохи зависят от тела и ума, [226] и соответствуют обстоятельствам.

Каковы движения вдоха и выдоха? Их два: движение вдоха вниз и движение выдоха вверх.

В каких областях находятся вдох и выдох? Их две: грубое пространство и более тонкие пространства. Грубое простран­ство простирается от области пупка вверх до рта или носа, или ото рта и носа до области пупка. Каковы тонкие пространства? Это поры всего тела.

Каков четырехуровневый перечень названий вдохов и вы­дохов? Он таков: (1) жизненная энергия, (2) вдохи и выдохи,

(3) вдыхания и выдыхания и (4) образования тела. Слова «жиз­ненная энергия» подразумевают и все остальные жизненные энергии, и это обозначение общее для всех (трех в перечне), а три другие — самобытны.

Каковы два изъяна усилий при вдохе и выдохе? Недостаточ­ная вовлеченность и [227] чрезмерная вовлеченность. Из-за не­достаточной вовлеченности ленивый ум покрывается пеленой тусклости и сонливости или же отвлекается на внешнее. Чрез­мерная вовлеченность вредит и телу, и уму. Как наносится вред телу? Вдох и выдох совершены силою и с трудом отпущены, и из- за этого тело заполняется неуравновешенными жизненными энергиями. А поскольку они изначально охватывают основные и второстепенные области тела, они зовутся «заполняющими». Более того, когда заполняющие жизненные энергии набирают­ся в избытке, говорится, что они плодят недуги и творят физи­ческие расстройства в основных и второстепенных областях тела. Это и зовется нанесением вреда телу.

Как причиняется вред уму? При чрезмерных усилиях ум перегружается и оттого отвлекается, становясь подавленным или возбужденным. Так причиняется вред уму.

В понятиях памятования дыхания следует знать следую­щие пять видов воспитания: (I) исчерпывающее воспитание с помощью счета, (II) исчерпывающее воспитание с помощью погружения в совокупности, (III) исчерпывающее воспита­ние с помощью [228] погружения в зависимое происхожде­ние, (IV) исчерпывающее воспитание с помощью погружения в обитель, и (V) исчерпывающее воспитание с помощью шест­надцати граней.