Арнольд тойнби и постижение истории

Конец века, а тем более конец тысячелетия располагает к раз­мышлениям о смысле истории. Человечество вглядывается в про­шлое, чтобы найти в нем знаки будущего. Довольно громко зву­чат голоса, предрекающие конец истории,— будь то о свершении апокалиптических пророчеств или же о достижении ею некоего стабильного состояния, порожденного успехами западного либе­рализма и демократии и способного субстантивировать настоя­щее, отбрасывая извечное перетекание истории из прошлого в бу­дущее (вспомним хотя бы нашумевшую концепцию американско­го ученого Фрэнсиса Фукуямы, за которой как бы проступает тень великого Гегеля). Однако в конечном итоге пристальное, можно сказать судорожное, вглядывание в прошлое — необходимый эле­мент самоутверждения человечества в его новом обретении наде­жды, почти утраченной в двадцатом веке, принесшем невиданные ранее революционные потрясения и кровавые войны, геноцид и экологический кризис, поставившем народы и каждого человека на грань выживания, но на своем излете все же извлекшем из пла­мени разрушения тепло гуманизма, свет прозрения, предузнание возможности продолжения жизни и движения истории, но уже не как колесницы Вишну, безжалостно уничтожающей все на своем пути, а как поля реализации феномена человека в духовно и социа­льно конвергируемом мире, становящегося фактором поистине космической эволюции.

Какое же место в этом всматривании в историю могут занять размышления английского мыслителя Арнольда Тойнби (1889— 1975), уже давно признанного одним из «столпов» философии истории, возвеличенного и осмеянного, а сегодня кажущегося почти старомодным в своей академической респектабельности? К сожалению, русский перевод главного труда Тойнби "A Study of History" (точнее, извлечений из него) выходит с большим запоз­данием, хотя имя английского мыслителя уже много десятилетий занимало прочное место в курсах истории философии, препода­вавшихся в наших вузах, в которых считалось хорошим тоном ру­гать его как «представителя буржуазной истории и социологии», вслед за Шпенглером стремившегося «переосмыслить все обще­ственно-историческое развитие человечества в духе теории круго­ворота локальных цивилизаций», при этом подчеркивалось, что

он «стремился дать идеалистический ответ на позитивистский эволюционизм», а также оказал большое влияние на философ­скую и историческую мысль Запада. Словом, к Тойнби у нас отно­сились почти хорошо, если учитывать контекст все нараставшей и обострявшейся критики «буржуазного сознания» и «буржуазной науки».

К слову сказать, концепция Тойнби, поражавшая грандиозно­стью замысла и непоследовательностью исполнения, отнюдь не­однозначно воспринималась на Западе. Например, крупнейший французский историк Люсьен Февр, один из основателей влияте­льнейшего направления исторической науки, называющегося иногда «школой "Анналов"», не без издевки писал об «обольсти­тельном историке-эссеисте», труд которого порождает «чувство сенсации, вызванное у доверчивого читателя внушительным обзо­ром всех этих тщательно пронумерованных цивилизаций, кото­рые, подобно сценам мелодрамы, сменяют одна другую перед его восхищенным взором; неподдельный восторг, внушенный этим фокусником, который с такой ловкостью жонглирует народами, обществами и цивилизациями прошлого и настоящего, тасуя и перетасовывая Европу и Африку, Азию и Америку. Но если не поддаться искусительным чарам, если отвергнуть сентименталь­ную позицию верующего, присутствующего при богослужении, если беспристрастно взглянуть на идеи Тойнби и на выводы из них — то что нового мы, историки, увидим во всем этом?.. Тойнби просто присоединяет голос Англии к французским голосам. И нам принадлежит право судить, в какой степени этот голос вы­деляется в британском мире на фоне прочих голосов. В нашем ми­ре его обладатель может рассчитывать разве что на место среди хористов». Это высказывание служит еще одним свидетельством того, сколь пристрастными могут быть выдающиеся ученые в оценке друг друга и своих национальных исторических школ. Однако если одни усматривали в Арнольде Тойнби лишь зауряд­ного толкователя общеизвестных истин, то другие провозглаша­ли его пророком нового видения истории, а в сущности, и в том и в другом случае ускользало главное — реальное понимание истории в интерпретации английского историка. Впрочем, спра­ведливости ради надо заметить, что Тойнби и не пытался отлить свое понимание в чеканную форму. Оно скорее сквозит сквозь переплетение понятий и подходов, набегающих друг на друга и «затемняющих» основание русла, по которому устремляется мысль ученого.

Итак, свое главное сочинение Тойнби назвал "A Study of Histo­ry". Проще всего, придав ему школьный смысл, перевести его как «Изучение истории» или, слегка академизировав, как «Исследова­ние истории». Но с первых же страниц становится ясно, что о ка­ком-либо изучении, основанном на детальном анализе, или об ис­следовании в привычном смысле можно говорить лишь весьма относительно. Мысли, концепции, определения, факты, страны

и народы, прошлое и будущее сливаются в сложнейший узор, ско­рее указывающий на присутствие тайны, чем придающий чет­кость и последовательность изложению событий прошлого. Начи­ная с 21 цивилизации, Тойнби к концу своего многотомного сочи­нения по ходу дела утрачивает 8, но, кажется, не дает себе труда за­метить потерю, увлекаемый потоком осмысления движения или неподвижности истории. Очевидно, что такой труд почти невоз­можно назвать научным исследованием в классическом варианте. Однако, чем больше читатель углубляется в него, тем сильнее его охватывает чувство, что в данном случае речь идет не столько о рациональном познании, сколько о постижении, сочетающем логическое осмысление, интуицию и даже прозрение. Сам Тойнби как бы вскользь замечает: «Почему мы должны считать, что науч­ный метод, созданный для анализа неодушевленной природы, мо­жет быть перенесен в историческое мышление, которое предпола­гает рассмотрение людей в процессе их деятельности? Когда про­фессор истории называет свой семинар «лабораторией», разве он не отгораживает себя тем самым от естественной среды? Оба на­звания — метафоры, но каждая из них уместна лишь в своей обла­сти. Семинар историка — это питомник, в котором живые учатся говорить живое слово о живых... Нам достаточно хорошо извест­но, и мы всегда помним так называемое «патетическое заблужде­ние», одухотворяющее и наделяющее жизнью неживые объекты. Однако теперь мы скорее становимся жертвами противоположно­го — «апатетического заблуждения», согласно которому с живы­ми существами поступают так, словно они — неодушевленные предметы». Так что же, Тойнби — сторонник интуитивизма? Если да, то не в привычном для нас смысле, а в том же смысле, в каком им был Аврелий Августин, создатель европейской, христианской философии истории, в основу которой был положен оригиналь­ный метод рационалистического интуитивизма, использованный затем и такими великими философами-систематизаторами, как Фома Аквинский или Гегель, хотя их более привычно и числят среди рационалистов преимущественно (если не исключительно) логического толка.

Сегодня многие ищут правду истории, лучшие религиозные мыслители стремились к постижению истины, для которой прав­да была лишь обликом. Для секуляризированного, а тем более для материалистического сознания невозможность достижения абсолютной истины была столь очевидна, что порой носители этих форм сознания вообще отказывались от поисков истины, за­меняя ее мыслительными стереотипами, в результате чего «деми­фологизированная» история превратилась в иллюстрацию к дог­матизированной схеме. Это не означает, что адекватное познание истории невозможно на путях ее материалистического понима­ния, но указывает на то, что само это понимание не должно быть линейным и однозначным, претендующим на исключительность.

Тойнби — мыслитель религиозный, а точнее — христианский.

Для религиозного сознания истина могла быть дана в Открове­нии либо постигнута разумом, лучшим же было сочетание этих двух возможностей. История — дело рук Творца, осуществленное через существование человека и человечества, но, постигая ее, историк тоже становится сопричастным процессу творения. По­добно тому как божественное провидение (и даже предопределе­ние) для христианина не исключает свободы человеческой воли, для Тойнби признание божественного творения истории не унич­тожает роли историка как со-творца прошлого, ибо лишь в про­цессе со-творения может быть выявлен момент истины. Отсюда столь показательное для Тойнби преобладание синтеза над анали­зом, отсюда его тяга к универсализму (хотя его, как это ни пара­доксально, чаще упрекали в раздроблении, локализации истории). Последнее, как нам кажется, из нежелания или неспособности уви­деть подлинную диалектику в характерном для метода Тойнби соединении того, что кажется несочетаемым. Действительно, он противник интерпретации истории как процесса движения в его классическом варианте. Не случайно он отвергает непрерывность истории, построенную по аналогии с представлениями классиче­ской физики. Для него не столь убедительна и другая аналогия — непрерывность истории как непрерывность Жизни, хотя она и представляется Тойнби более органичной.

В сущности, бытие общества для Тойнби есть проявление Жи­зни как элемента бытия универсума. Он, однако, не опускается до банального указания в этой связи на сложность социальной жи­зни. Его мысль совершает движение, с одной стороны, возвра­щающее нас к классической философии древности, а с другой — устремляющееся к современной релятивистской теории. Непре­рывность истории, как и непрерывность пространства-времени, есть для Тойнби «перетекание» дискретности существования чело­вечества. Каждый момент движения представляет собой поро­ждающее начало следующего и в то же время некую самоопреде­ляемую, внутренне завершенную целостность. Тойнби размы­шляет: «Мы вряд ли поймем природу Жизни, если не научимся выделять границы относительной дискретности вечно бегущего потока — изгибы живых ее струй, пороги и тихие заводи, взды­бленные гребни волн и мирную гладь отлива, сверкающие кри­сталлами торосы и причудливые наплывы льда, когда мириадами форм вода застывает в расщелинах ледников. Другими словами, понятие непрерывности имеет значение только как символический умозрительный образ, на котором мы вычерчиваем восприятие непрерывности во всем реальном многообразии и сложности. По­пробуем применить это общее наблюдение к постижению исто­рии. Предполагает ли термин «непрерывность истории» в обще­принятом смысле, что масса, момент, объем, скорость и направ­ление потока человеческой жизни постоянны или если не букваль­но постоянны, то изменяются в столь узких границах, что поправ­кой можно пренебречь? Если этот термин предполагает имплика-

ции такого рода, то, как бы это ни было привлекательно, мы при­дем к серьезным ошибкам».

Из подобного рода рассуждений методологического характе­ра у Тойнби вытекает предположение об определяющем значении для исторического исследования категорий пространства-времени. Однако, промелькнув блистательной догадкой, она вдруг распадается путаницей довольно банальных понятий. Пре­дощутив время как пространство исторической жизни, Тойнби как бы испытывает робость перед этой мыслью. Историю-путь, историю-жизнь, а следовательно, и истину истории он дробит на локальные (в самом непосредственном значении этого термина) цивилизации, общества, тем самым впадая в разобщение с объек­том познания, делая невозможным то, что он сам же и провозгла­сил в качестве главной цели,— постижение тайны мировой исто­рии, становясь пленником осуждаемой им рационалистической отвлеченности и онтологизируя собственные гносеологические модели.

История существует там, и только там, где есть время. Вспом­ним, например, что, согласно христианским представлениям, со­бственно человеческая история началась не с момента сотворения человека, ибо райское его существование протекало вне сущност­ных изменений, т. е. вне истории, а с момента грехопадения, непо­виновения божественной воле, после которого человек низвергае­тся в поток времени, становится смертным. Не случайно у отцов церкви происходит отождествление меры времени «секулум» (сто­летие) с понятием мира, мирского существования.

Время есть то поле, в котором и благодаря которому происхо­дит смена состояний человеческого общества, а ведь именно через нее проявляется содержание истории. Для историка эти различ­ные состояния бывают не только связаны, но и совмещены, про­шлое и настоящее оказываются реально сосуществующими. Оста­ваясь неподвижным в пространстве, он аккумулирует историче­ское время, умещая мгновения, века, тысячелетия в своей времен­ной реальности. Не случайно древние называли историка «пере­датчиком времени» (translator temporis), ибо он был не только хранителем, но и организатором времени как условного истори­ческого пространства. Исключительное значение в этом процессе «передачи» времени Тойнби отводит памяти, тем самым указывая на глубочайшую естественность связи истории как сферы нако­пления и развития человеческого опыта и памяти как средства упорядочения времени. В этом английский мыслитель выступает как продолжатель очень древней европейской интеллектуальной традиции, вспомним, что и в функции богини памяти Мнемозины входило управление временем. В то же время Тойнби поддержал идею, столь характерную для мышления XX века, отражающую осознание отношения времени к биологической, а затем и социа­льной эволюции, идею, одной из модификаций которой является

гипотеза о смене биосферы ноосферой, представленная у Вернад­ского, Ле Руа и Тейяра де Шардена.

Локальные цивилизации — вехи времени, а не острова замкну­той в самой себе истории. Разомкнутая История есть аналог раз­омкнутой Вселенной. Она открыта постоянно расширяющемуся и углубляющемуся постижению. В этой связи Тойнби развивает концепцию «интеллигибельного поля» исторического познания. Он осуществляет сопряжение онтологического и гносеологическо­го, утверждая познаваемость сущностных аспектов истории через проявление их в существовании различных обществ, «границы ко­торых были приблизительно установлены с учетом исторического контекста данной страны, представляют собой к настоящему вре­мени общества с более широкой протяженностью как в простран­стве, так и во времени, чем национальные государства, города-государства или какие-либо другие политические союзы... В свете этих выводов можно сделать еще ряд заключений, подходя к истории как к исследованию человеческих отношений. Ее под­линный предмет — жизнь общества, взятая как во внутренних, так и во внешних ее аспектах. Внутренняя сторона — есть выражение жизни любого данного общества в последовательности глав его истории, в совокупности всех составляющих его общин. Внешний аспект — это отношения между отдельными обществами, развер­нутые во времени и пространстве».

Углублением в конкретное познается сущностное в истории, в основе которой заложен вселенский разум, божественный за­кон — Логос. Истина выявляется в диалоге человечества с ним, точнее — в Ответе на его Вызов. Этот пункт концепции Тойнби иногда подвергался ироничной критике, особенно в части кон­кретно-исторических «облачений» Вызова. Так, например, извест­ный советский историк Л. Н. Гумилев писал в своей монографии «Этногенез и биосфера Земли»: «...по А. Тойнби, Австрия потому перегнала в" развитии Баварию и Баден, что на нее напали турки. Однако турки сначала напали на Болгарию, Сербию и Венгрию, и те ответили на вызов капитуляцией, а Австрию отстояли гусары Яна Собесского. Пример говорит не в пользу концепции, а против нее». Согласимся, что небрежность, с которой Тойнби иллюстри­рует Вызовы и Ответы на конкретной исторической почве, мо­жет дать повод для иронии. Однако для понимания концепции английского философа очень важно попытаться осмыслить, что же скрывается за каждым конкретным проявлением Вызова. Для этого нам снова придется вернуться к исходным моментам христианской философии истории.

До грехопадения, т. е. до свершения первого акта свободного выбора человеком, мир был внеисторическим. Человек не был от­делен от Бога, а потому он не нуждался ни в проявлении, ни в осо­знании своей собственной сущности. С момента своего свободно­го выбора он утрачивает свое природное единство с Богом, возни­кает разделенность между Богом и человеком. Бог пребывает

в неизменной сфере вечности, человек низвергается в непрерывно меняющийся мир, где правит время. Тем самым первый акт сво­бодного выбора человека открывает путь истории и ставит его в ситуацию диалога с Богом. Этот диалог первоначально запечат­лен в Ветхом Завете, где содержатся и пророчества относительно будущего. Воплощение божественного Логоса в лице Иисуса Хри­ста есть свершение раннего обетования. С этого момента история разворачивается как процесс спасения человечества, которое есть в то же время и все более полное выявление человеческой сущно­сти. Таким образом, по Тойнби, в основе истории лежит взаимо­действие мирового закона — божественного Логоса и человече­ства, которое каждый раз дает Ответ на божественное Вопроша­ние, выраженное в форме природного или какого-либо иного Вы­зова. Постижение истории есть постижение человечеством самого себя и в себе самом божественного Закона и высшего предназначе­ния. Может ли человечество дать один-единственный Ответ на бо­жественное Вопрошание или же оно непрерывно дает разные От­веты? Так, пользуясь специфической терминологией, Тойнби ста­вит вопрос об альтернативности исторического развития.

Автор «Постижения истории» полагал, что Вызов и Ответ мо­гут быть явлены в различных формах, но все Ответы, по существу, сливаются в один: «Доверяясь зову Господа «чувствовать и нахо­дить вслед за ним» (Деян. VII, 27) ...Возможно, взгляд автора на историю кому-то покажется неточным или даже неверным, но он смеет заверить читателя, что через постижение действительности он пытался постичь Бога, который раскрывает Себя через движе­ние душ, искренне верящих в Него». История, на поверхности явлений обещающая многообразие вариантов, на уровне своего истинного содержания оказывается однонаправленной, ориенти­рованной на постижение Бога через самораскрытие человека. Та­ким образом, тойнбианская концепция истории обретает нрав­ственную интерпретацию. И если Разум компенсировал человеку зависимость от природы, то нравственный закон дал надежду на гармонизацию взаимодействия истории и личности. Утверждение и распространение нравственности возможно через традицию и через мимесис (подражание).

Движение истории определяется полнотой и интенсивностью Ответа на Вызов, мощью Порыва, направленного навстречу бо­жественному Призыву. Рывок вперед способно совершить творче­ское меньшинство, увлекающее за собой инертную массу, способ­ное перенести «божественный закон из одной души в другую». Од­нако Тойнби предупреждает, что ответственность за надломы ци­вилизаций лежит на совести их лидеров: «Творческие личности в авангарде цивилизации, влияющие на нетворческое большин­ство через механизм мимесиса, могут потерпеть неудачу по двум причинам. Одну из них можно назвать отрицательной, а дру­гую — положительной.

Возможная «отрицательная» неудача состоит в том, что лиде-

рынеожиданно для себя подпадают под гипноз, которым они воз­действовали на своих последователей. Это приводит к катастро­фической потере инициативы: «Если слепой ведет слепого, то оба упадут в яму» (Матф. XV, 14).

Власть — это сила, а силу трудно удержать в определенных рамках. И когда эти рамки рухнули, управление перестает быть искусством. Остановка колонны на полпути чревата рецидивами непослушания со стороны простого большинства и страхом ко­мандиров. А страх толкает командиров на применение грубой си­лы для поддержания собственного авторитета, поскольку доверия они уже лишены. В результате — ад кромешный. Четкое некогда формирование впадает в анархию. Это пример «положительной» неудачи, проистекающей из отказа от мимесиса». Многие истори­ческие драмы и трагедии двадцатого века служат подтвержде­нием этого наблюдения Тойнби.

Вызов, остающийся без Ответа, повторяется вновь и вновь. Неспособность того или иного общества в силу утраты творче­ских сил, энергии ответить на Вызов лишает его жизнеспособно­сти и в конце концов предопределяет его исчезновение с историче­ской арены. Распад общества сопровождается нарастающим чув­ством неконтролируемости потока жизни, движения истории. В такие моменты с отрезвляющей ясностью выступает действие исторического детерминизма, и Немезида вершит свой историче­ский суд. Трагедия распада может привести к социальной револю­ции, которая, «не достигнув своей цели, переходит затем в реак­цию». Однако Тойнби полагал, что есть выходы из тупиков исто­рии: «...в наш век главным в сознании обществ является осмысле­ние себя как части более широкого универсума, тогда как особен­ностью общественного сознания прошлого века было притязание считать себя, свое общество замкнутым универсумом». Поиски выхода требуют согласованных решений, основанных на последо­вательной моральной позиции всего человечества или по крайней мере большей его части. Эта идея сохраняет актуальность и в преддверии третьего тысячелетия.

Историческая самобытность Ответов на Вызовы с наиболь­шей полнотой раскрывается в феномене цивилизаций — зам­кнутых обществ, характеризующихся набором определяющих признаков, позволяющих их классифицировать. Шкала крите­риев у Тойнби весьма подвижна, хотя два из них остаются стаби­льными — это религия и формы ее организации, а также «степень удаленности от того места, где данное общество первоначально возникло». Попытка классификации по критерию религии вы­строила следующий ряд: «во-первых, общества, которые никак не связаны ни с последующими, ни с предшествующими общества­ми; во-вторых, общества, никак не связанные с предшествующи­ми, но связанные с последующими обществами; в-третьих, обще­ства, связанные с предшествующими, но менее непосредственной, менее интимной связью, чем сыновнее родство, через вселенскую

церковь, связью, обусловленной движением племен; в-четвертых, общества, связанные через вселенскую церковь с предшествую­щим обществом сыновними узами; в-пятых, общества, связанные с предшествующими связью более глубокой, чем отеческо-сыновняя, а именно через передаваемую с незначительными изме­нениями или вообще без них организованную религию правящего меньшинства. Внутри группы родственно связанных обществ мо­жно различить две подгруппы в зависимости от того, принадле­жит ли источник творческой силы внутреннему пролетариату ро­дительского общества, создавшего универсальную церковь, или же этот источник чужеродного происхождения».

Каждое общество проходит стадии генезиса, роста, надлома и разложения; возникновения и падения универсальных госу­дарств, вселенских церквей, героических эпох; контактов между цивилизациями во времени и пространстве. Жизнеспособность цивилизации определяется возможностью последовательного ос­воения жизненной среды и развитием духовного начала во всех видах человеческой деятельности, переносом Вызовов и Ответов из внешней среды внутрь общества. И поскольку Вызовы и Отве­ты на них носят различный характер, постольку цивилизации ока­зываются непохожими одна на другую, но главный Ответ на Вы­зов Логоса определяет сущность единой человеческой цивилиза­ции.

Значение концептуальных построений Тойнби, весьма созвуч­ных размышлениям Шпенглера или Сорокина, конечно же, со­стоит не в их конкретно-историческом содержании, которое ока­зывается весьма условным и схематизированным. Сравнитель­ный метод, при котором Спарта сопоставляется с Германией 30-х гг. XX века, а Ашурбанипал с Людовиком Святым, может вы­звать вполне резонные возражения у профессионального истори­ка. Но никто до Тойнби, пожалуй, не придал такого значения ка­тегории «цивилизация», категории, которая в последние годы приобретает все большее гносеологическое значение и уверенно включается не только в исследовательский инструментарий философов, социологов и историков, но и в духовный арсенал человечества.

Сегодня стало совершенно очевидным, что философия Тойн­би не является ни пророческой, ни безупречной, но без нее невоз­можно представить ментальность XX века. Современник Тойнби немецкий философ Ясперс утверждал: «История имеет глубокий смысл, но он недоступен человеческому познанию». Тойнби по­старался показать доступными ему средствами, что история от­крыта для постижения и что человечество способно дать достой­ный Ответ на вселенский Вызов.

В. И. Уколова

Введение