Экзистенциализм м. хайдеггера
Мартин Хайдеггер родился 26 сентября 1889 г. в Мескирхе (Земля Баден) в Германии. Отец Хайдеггера — ремесленник, бочар и одновременно причетник и звонарь местного католического храма. Мать — крестьянка. Будущий философ получил первоначальное образование в гимназии иезуитов в Констанце. С 1911 по 1913г. изучал теологию и философию у неокантианца Риккерта и феноменолога Гуссерля во Фрайбурге. В 1916 г. защитил диссертацию. В 1922 г. стал экстраординарным профессором в Марбурге. В 1928 г. наследует кафедру Гуссерля во Фрайбурге. В 1929 г., во время Недели Высшей Школы в Давосе, познакомился с Э. Кассирером. В 1933 г. стал ректором Университета во Фрайбурге, что так или иначе означало солидарность с нацистской политикой — но уже в 1934 г. отказался от этой должности, а заодно — от активной политической деятельности вообще. После поражения Германии стал чуть ли не «левым»: во всяком случае, весьма высоко отзывался о Марксе. Умер 26 мая 1976 г. во Фрайбурге.
Первый труд Хайдеггера, в котором представлены, как уже было сказано, основы экзистенциалистского понимания предмета и задач философии, «Бытие и время», впервые увидел свет в 1927 г. в издаваемом Гуссерлем «Ежегоднике по философии и феноменологическим исследованиям», т. 8. Одновременно, впрочем, она вышла и отдельным оттиском. В определенном смысле это символично: с одной стороны, Хайдеггер тогда считал себя верным учеником Гуссерля и продолжателем его дела; поэтому он посвятил сочинение Гуссерлю «в знак уважения и дружбы». Однако, учителя это не только не растрогало, а напротив того, огорчило: ознакомившись с рукописью «Бытия и времени», он пришел к заключению, что сам, нечетко сформулировав принципы феноменологии и недостаточно их обосновав, открыл возможность для совершенно ошибочной, на его взгляд, их трактовки. Уже тем самым Гуссерль, конечно же, признает существенную новизну работы Хайдеггера (быть может, сначала не очевидную для самого автора). То, что дальнейший путь развития идей этой книги был для автора далеко не ясен, можно предположить на основании факта, что текст, изданный (и, вплоть до одиннадцатого немецкого издания, сохранивший это наименование) как «первая половина» задуманного труда, так и не был закончен. Вероятнее всего, что автор позднее нашел другой способ постановки проблемы и другую форму изложения, более отвечающие новому пониманию предмета. Не исключено, что попытка согласовать с этим новым или более четким пониманием уже опубликованную «первую часть» потребовала бы такой ее переделки, которая означала бы написание чего-то принципиально иного. И в том и в другом случае для историка философии отсюда следует вывод, что книга «Бытие и время» — это «перемычка» между феноменологией как «чистой наукой» и экзистенциализмом как специфической формой метафизики. К тому же еще с одной поправкой: Хайдеггер себя экзистенциалистом не считал (хотя постоянно говорил об «экзистенции»!), и даже противопоставлял свою «феноменологическую онтологию» экзистенциализму — тем самым настаивая, что его способ философствования близок, если не тождественен, гуссерлевскому (во всяком случае, это справедливо в отношении работ 30-х годов). То, что объективно «Бытие и время» все же вдохновляла «настоящих» экзистенциалистов, проявилось, в частности, в близости «самой философской» работы несомненного экзистенциалиста Сартра «Бытие и ничто», близости поразительной, и в тематике, и в способе аргументации, и в терминологии.
Начало книги Хайдеггера «Бытие и время» — почти стандартно-феноменологическое: во введении Хайдеггер ставит вопросы о предмете, методе и основных понятиях философии «в общей форме» — т.е. через выяснение «структуры» понятия бытия (или, точнее, через выяснение «формальной структуры вопроса о бытии» — эта тонкость существенна, поскольку здесь зародыш отличий «фундаментальной онтологии» Хайдеггера от «трансцендентальной онтологии» Гуссерля; понятие в своей форме не содержит явно момента «вопрошания» в отношении смысла бытия — оно, по Гуссерлю, прямо конституирует предметное бытие).
Фундаментальная онтология должна начать с вопроса о бытии, т.е. о смысле бытия. Ведь содержание понятия бытия, утверждает Хайдеггер, только кажется самоочевидным или принимается за бессодержательное: в истории философской мысли можно заметить три смысловых значения, приписывавшихся этому понятию: бытие как «наиболее общее понятие», которое охватывает «все сущее». Но это — не родовое понятие; оно «переступает» родовую всеобщность: Гегель поэтому и определяет бытие как «неопределенное непосредственное». Уже в силу этой причины понятие бытия в философии — «наименее ясное».
Во-вторых, в силу его всеобщности оно неопределимо — поскольку нет объемлющего его родового понятия. Не может быть оно «переведено» и в понятие «всего сущего», поскольку бытие приписывается сущему в качестве предиката; поэтому бытие не тождественно сущему.
В-третьих, это понятие все же принимается как «само собой разумеющееся»: ведь в любом суждении оно содержится непременно, входя в саму форму суждения (в виде связки «есть»). Поэтому выявление его смысла, полагает Хайдеггер, должно начаться как раз с исследования формальной структуры вопроса о бытии (ведь этот «вопрос» есть тоже суждение).
Что значит «поставить вопрос»? Любой вопрос — это поиск, и потому предполагает: а) направление поиска, б) то, о чем вопрошается, в) что спрашивается, г) кем спрашивается. (Вспомним в связи с этим гуссерлев анализ интенционального акта.) Если наложить эту схему на вопрос о бытии, то казавшаяся чисто формальной связка «есть» («Что если» бытие?») оказывается содержательно многозначной, заключающей различные смыслы. Эти смыслы и раскрываются в теориях бытия и мнениях о бытии.
Затем приходится обратиться к тому, о чем же конкретно спрашивается в вопросе о бытии, т.е. к тому, что такое бытие сущего. Затем — к смыслу понятия бытия, содержащегося в вопросе о бытии.
«Сущим» мы называем очень многое и в очень разных смыслах — все то, о чем говорим, с чем имеем дело (включая и себя самого, и притом в различных смыслах). Тогда с какого же «сущего» следует «считывать» смысл бытия?! Что из «сущего» предстает, так сказать, как «эталон бытийности»? Есть ли что-то в этом отношении предпочтительное? И если есть, то почему?
Согласно Хайдеггеру, если вопрос о бытии поставлен корректно, то тема «предпочтительного смысла» снимается: в различных аспектах вопрошания раскрывается предметный горизонт особого сущего, которое способно вопрошать, того, чье бытие состоит именно в вопрошании о бытии — в конечном счете о своем собственном бытии (здесь будет уместно вспомнить не только Гуссерля, но и Декарта).
Это «предпочтительное», или приоритетное сущее — «мы сами» (лучше было бы сказать, в декартовской традиции — «я сам»), Хайдеггер использует для обозначения этого предмета термин Dasein, тем самым акцентрируя внимание на «моментности», «временности», «переменчивости», «текучести» человеческого Я.
Поэтому изложение содержания (аспектов) вопроса о смысле бытия в его всеобщности перестает выглядеть как задача естествознания и вообще наук об «объективной реальности»: оно «редуцируется» к экспликации Я в отношениях к собственному бытию, которое (об этом мы знаем, познакомившись со взглядами Гуссерля — и Гегеля) развертывается и раскрывается в поле феноменов предметного бытия.
Поэтому в плане познавательной стратегии вопрос о бытии обладает «онтологической приоритетностью»: он очерчивает границы всякой возможной предметности и потому предшествует любому содержательному «наполнению», всякой конкретике знания. Совокупность всего сущего (das All des Seiendes), конечно же, представлена предметными областями — истории, природы, пространства жизни, языка и прочими, тематизированными соответствующими науками. Однако, все эти науки (и их предметные области) «предпосылочны», т.е. работают в областях, уже грубо очерченных донаучным опытом. Поэтому зрелость той или иной науки, ее способность сознавать собственную специфику проявляется в способности переживать кризис оснований, имманентный кризис. Поэтому кризис оснований, охвативший физику, математику, историю — это показатель зрелости научного разума. Суть же этой зрелости состоит в способности, обратившись к проблеме своего предмета, усмотреть в нем специфику собственного бытия, воплощенную в методе этой науки. «Так, например, философски-первичным является не теория образования исторических понятий, и не теория исторического познания, и не теория исторических событий как объектов истории, а интерпретация собственно исторического сущего на его историчности» (43, 10). Это — априорное условие исторического подхода, подобное кантовскому априори, которое есть трансцендентальная логика, «чистая» логика, а вовсе не содержательная теория познания, которую, например, могла бы представить экспериментальная психология.
И, подобно чистой логике Канта, которая выступает в его философской конструкции как «всеобщая» онтология трансцендентального мира, как исследование общей структуры всех возможных вопросов о бытии, которые способна ставить конкретная наука, «фундаментальная онтология» Хайдеггера есть «исследование всех возможных вопросов о бытии», т.е. онтология в самом широком и даже «единственно верном» смысле — поскольку любое исследование эмпирических содержаний, по его мнению, уже не онтологическое, а «онтическое» (т.е. моменты, идущие от разума, в нем не фиксированы).
Это значит, что философский вопрос о бытии направлен на априорные возможности и предпосылки исследования — не только наук, но и их категориальных систем, предстающих в этом свете как «специфические онтологии» частных наук (или, если угодно, как их «картины мира»).
Вместе с тем вопрос о бытии имеет и «оптическую» приоритетность, поскольку науки, обусловленные практикой человека, не могут не содержать в самой своей структуре (и именно в качестве момента, эту структуру в самом главном определяющего) способ бытия самого человека, Dasein. Научное исследование само есть способ человеческого бытия. Самопостижение человека (которое достигается, в частности, в понимании того, что наука есть способ бытия Dasein) оказывается вместе с тем самоопределением, самодетерминацией человека. И потому «онтическое отличие Dasein состоит в том, что оно есть онтологически» (43, 12), «бытийность» человека есть его главная, его приоритетная «содержательная» (онтическая) характеристика.
Само бытие, к которому Dasein (человек как «Я») так или иначе относится (относит себя), Хайдеггер называет экзистенцией. Экзистенция, таким образом, — это некая «наполненность» человеческого бытия конкретикой — или, как в дальнейшем предпочитал писать Хайдеггер, его, человеческого бытия, «вставленность» (ex-ist-enz, изложенность во-вне), его жизнь в том, что ему «свойственно», ему принадлежит, что есть для-него-сущее.
И понимает себя человек не иначе, как исходя из собственной экзистенции; здесь открывает он собственную способность быть самим собою или не быть самим собою. Он либо сам выбирает одну из возможностей, либо в нее «включается», либо из нее «вырастает». В меру того, насколько экзистенция определяет Dasein (т.е. насколько конкретные условия жизни формируют человека), онтологическая аналитика Dasein требует предварительного исследования экзистенциальности, жизненного поведения человека. Впрочем, это последнее предполагает тоже предваряющее определение того, что же вообще значит для человека «быть».
К числу важных характеристик человеческого бытия относится «бытие-в-мире» (при этом, разумеется, нужно ответить на вопросы, что следует понимать под «миром» и под «бытием сущего», которое оказывается доступным внутри «мира»). В итоге получается, что черты фундаментальной онтологии удается прочесть в экзистенциальной аналитике Dasein.
Таким образом, Dasein обладает оптическим приоритетом перед всяким иным сущим: ведь оно определяется в собственном бытии через собственную экзистенцию. Обладает оно, как уже было сказано, и онтологической приоритетностью, поскольку само выступает как «онтологическое» — т.е. оно есть то, что есть только потому, что само определяет собственное экзистенциальное бытие. Наконец, оно обладает и онтико-онтологической приоритетностью, оказываясь основой возможности бытия любых онтологии.
Исследованию Dasein доступно только в том или ином предметном воплощении, в конкретном материале; в его «чистоте», непосредственно оно столь же (и по тем же причинам) «непонятно», как и «чистое сознание» в феноменологии Гуссерля. Поэтому Dasein имеет тенденцию понимать себя, собственное бытие, из бытия сущего, т.е. из «мира», и именно такого, каким он является повседневно. В этой повседневности, не «замутненной» позднейшими толкованиями и предрассудками, структура бытия Dasein наиболее непосредственна (точнее, более всего приближается к непосредственности). И самым очевидным моментом, свойственным данностям повседневного бытия всего сущего является его временность; все непосредственно наличествующее в повседневной жизни обладает фундаментальными модусами временности — прошлым, настоящим и будущим, которые есть, конечно же, модусы человеческого бытия (Dasein), поскольку именно человеческое самосознание «проводит границы» между тем, что есть, что было и что будет. Это значит, делает вывод Хайдеггер, что Время есть то, исходя из чего, любое «нечто» (все, что угодно) принимается человеком и понимается им в качестве бытия (напомним, что предмет «фундаментальной» онтологии — именно бытие сущего, а не характеристики самого сущего!)
Вместе с тем временность есть, в определенном смысле, «сущность» человеческого бытия, главная характеристика Dasein постигающего собственное бытие. Временность не в вульгарном смысле противоположности вечному, как «признак» низменной сферы сущего в отличие от высшей, а совсем в другом, экзистенциальном смысле, который и делает проблему времени центральной для всякой онтологии. Временное в экзистенциальном смысле не тождественно «бытию во времени»: «временное» и «сверхвременное» тоже «временны», если речь идет об их бытии! «Темпоральность» — это универсальная онтологическая характеристика, которая раскрывается в событийности. Событийно то, что «бывает», «случается» с человеком (Dasein). Человек (Dasein), переживающий случившееся, происшедшее (или, лучше сказать, переживший его), неизбежно есть и его собственное прошлое: случившееся с ним не только «было» — оно именно есть в его бытии в качестве его прошлого, и вместе с тем, разумеется, этому бытию (включающему собственное прошлое) предшествует.
Когда эта историчность бытия открывается человеку и делается объектом его заботы — возникает традиция. И вместе с традицией в способ бытия человека проникают исторические вопросы и исследования, история. Поэтому можно быть «неисторичным», хотя нельзя быть «несобытийным». Хотя традиция и историчность возникают на почве более глубокой, на основе событийности, временности Dasein — она в состоянии «заслонить» последнюю и лишить человека его способности самоопределения, его собственных вопросов, его ответственности за выбор — и даже самой способности выбирать самому. (Гегель и Маркс называли такое бытие «отчужденным», хотя, как считает Хайдеггер, речь может идти скорее об отказе человека от собственного Я и о присоединении им самого себя к иному — культурной целостности, религиозной или философской системе.) Тем самым человек лишает себя собственной идентичности. Это, по Хайдеггеру, и явилось причиной кризисного состояния сознания «европейского» человека уже с того времени, как он догматически «освоил» древнегреческую культуру и философию, трансформировав их в метафизические системы. Поэтому-то, кстати, никакие прежние онтологические концепции (типа гегелевской) не были действительной онтологией, поскольку не имели предметом бытия Dasein в хайдеггеровском смысле. Для того, чтобы и в них увидеть превращения человеческого Я, было необходимо осуществить нечто похожее на гуссерлевское эпохэ, лишить их претензий на объективную истинность. Для того, чтобы выполнить эту работу, был необходим феноменологический подход и феноменологический метод: он помогает проникнуть «к самим вещам» (точнее, заметить «сами вещи»), избавившись от «мнимых вопросов», уводивших в сторону от действительных проблем онтологии или прямо заводивших в тупик.
Понятие феномена у Хайдеггера, по сути, мало отличается от гуссерлева — разве что множеством тонких этимологических толкований этого термина. Прежде всего, феномен — это «открытость», это «себя-в-самом-себе-показывающее». Но он, однако, способен «показаться» не так, как он есть «сам по себе» — это будут, впрочем, «частные модификации» феномена. Феноменология есть средство проникнуть к фундаментальной онтологии сквозь многочисленные наслоения толкований и кажимостей. Более того: искомая онтология сама возможна лишь как феноменология! Бытие сущего, Dasein со стороны своего «смысла» бытия, во всех своих модификациях есть именно феномены в смысле феноменологии. «"Позади" феноменов феноменологии, — подчеркивает Хайдеггер, — в сущности, нет ничего другого, хотя вполне может быть так, что то, чем феномен должен стать, сокрыто. И именно потому, что вначале и по большей части феномены не даны, нужна феноменология. Сокрытость есть понятие, негативное феномену» (43, 36). Поэтому феноменологическое описание, «изложение» и есть наука о бытии сущего, тождественная своему результату феноменологическое описание, феноменология, трансцендентальная аналитика — это одно и то же.
Таковы категориально-методологические предпосылки, понимание которых необходимо для представления человеческого бытия, каковое является задачей экзистенциалистской философии.
АНАЛИТИКА DASEIN
Мы здесь лишены возможности проследить сколько-нибудь детально движение мысли Хайдеггера в его книге «Бытие и время». Скажем лишь, что анализ Dasein проведен здесь весьма тонко и, пожалуй, по-немецки тщательно — в отличие от более поздних трудов Хайдеггера, где он занят уже не «принципиальной схемой», которая могла бы служить путеводителем по тропинкам человеческого бытия, а обращается к его «живой жизни». Можно сказать, что в этом отношении Хайдеггер повторил путь учителя — Гуссерля. Тот тоже начинал с открытия феноменологического субъекта и попытки представить контуры феноменологии по рецепту строгой науки — а закончил тематикой «жизненного мира». Впрочем, гуссерлев «жизненный мир» все же несет на себе печать аналитики — столь очевидную, что «жизненность», которая стала предметом позднего Гуссерля, следовало бы назвать «абстрактной». Его ситуации, скорее, выглядят примерами теоретических схем. У Хайдеггера другая и аналитика, другой и «жизненный мир».
Вот принципиальные установки его аналитики. Сущее, которое подвергается исследованию, есть «мое собственное», а бытие этого сущего — тоже «мое собственное». Уточним — конечно, не самого Хайдеггера. а только чье-то персонально.
«Сущность» этого сущего состоит в том, что оно «сопутствует» бытию (Zu-Sein), что оно «сподручно». Это бытие в качестве сподручного как раз и придает сущему экзистенциальный характер.
«Сущность» же Dasein — в его существовании, или, в терминах Хайдеггера, в его экзистенции. Это значит, что бытие человека не должно и не может рассматриваться или представляться как некая константная совокупность «свойств», как если бы это была просто «вещь». Все, чем «бывает» Dasein, есть его бытие или было его бытием, человек жил или живет этим, никогда не «исчерпываясь», однако, тем, что он есть или был. Сущее этого бытия непременно «обладает» свойством «быть чьим-то» (Jemeinigkeit) и потому выразимо с помощью личных местоимений: «Я есть то-то и то-то», «Ты был тем-то и тем-то». Еще раз подчеркнем, что Dasein может «выбирать сам себя в своем бытии» — он способен быть чем-то или не быть чем-то. Он может также «потерять себя» или даже никогда себя не выбрать! Когда он совершает выбор — он обладает «своеобразием» (Eigentlichkeit). Когда он этого не делает — его «качеством» будет «отсутствие своеобразия» (безликость — Uneigentlichkeit). Структура экзистенциальности, конечно же, присуща своеобразному бытию: только оно «открыто» говорит о том, что оно есть само.
Поскольку Dasein «существует» (наличествует) и видимо лишь в его «существовании» (в актах его жизненной активности), то сущее есть, под одним углом зрения, «кто» (экзистенция), а под другим — «что» («подручность в широком смысле слова»). Сущее в ипостаси «кто» выражают экзистенциалы, а в ипостаси «что» — категории.
Поскольку Dasein, как мы уже знаем, не «растворяется» в своих моментальных (или временных) «кто» или «что», оно характеризуется качеством «быть сквозным» (Durchschnittlichkeit). Это качество предстает в Dasein как «начальное», и потому оно незаметно, его «проскакивает» познание при экспликациях Dasein.
«В онтическом плане ближайшее и самое известное в плане онтологическом оказывается самым далеким, неизвестным и в его онтологическом значении постоянно игнорируется» (43, 43). Поэтому в ходе анализа очень важно расценивать феномены непосредственной жизнедеятельности только как средства сделать доступным существенные черты Dasein. Дело здесь обстоит примерно так же, как в случае научного анализа наблюдений: сколь бы красочной и любопытной ни была чувственная конкретность наблюдаемого феномена (например, радуги) — ученый усматривает в ней частный случай, пример спектрального разложения светового луча.
Важнейшей «стороной» Dasein, благодаря которой оно вообще оказывается доступным для восприятия, является, согласно Хайдеггеру, бытие-в-мире. Эта характеристика вовсе не аналогична ситуации «платья в шкафу» или «кресла в концертном зале»: два последних отношения и все им подобные, вроде «земли в мировом пространстве», категориальные, а не экзистенциальные. В-мире-бытие означает принадлежность тем или иным способом «внутримирового» содержания, того, что «есть», человеческому субъекту. В пользу такой трактовки свидетельствует, по Хайдеггеру, сам язык: немецкое Sein означает не только «бытие», но и, в роли притяжательного местоимения, принадлежность некоего предмета или свойства (например, «его книга»). В этом втором значении и выражена экзистенциальная характеристика: «мир» раскрывается как нечто, существующее при Dasein, а не наряду с ним. Некоторым — не «физическим!» — образом «вещи» касаются Dasein. Стул, касаясь стены или дивана, не существует при диване или стене; и дело не в том, что они — в физическом плане — совершенно «самостоятельны»: в экзистенциальном отношении они вообще «безмирны», поскольку не входят в «мир» Dasein. Пока не входят, разумеется; Dasein всегда обладает своим «миром», и все в этом мире имеет «свойство» сподручности, отличающее любой предмет этого мира. «Безмирный» в экзистенциальном смысле стул тотчас оказывается включенным в «мир» Dasein, как только становится, в любом смысле, «его» стулом (объектом «заботы», эстетического восприятия, препятствием или средством достижения определенной цели и т.п.). «Забота» или «озабоченность» формируют особое, экзистенциальное, «пространство», в котором живет Dasein. Причем «беззаботность», кстати, только вид «заботы». Поскольку «забота» всегда есть проявление некоторого «неудобства», испытываемого субъектом (часы, к примеру, «всплывают» в моем сознании, когда у меня проявляется потребность осведомиться о времени), то определения Dasein выражаются в прямо или косвенно негативных суждениях; они всегда выражают некий «недостаток» до полноты Dasein. «Полное» бытие Dasein, абсолютно «беззаботное» бытие, неактивно, и потому не только незаметно, но и не есть бытие. Конечно, в этом случае нет и «мира», который в экзистенциальном смысле всегда неполон, окружен «иным», «чем-то-еще».
Бытие-в-мире, хотя оно и переживаемо непосредственно, именно по причине этой непосредственности переживания «невидимо» (поскольку увидеть его, определить можно, лишь отличив, отграничив от «иного»). Становится «видимым» оно тогда, когда порождает «метафизику познания» с теоретико-познавательной проблематикой, субъект-объектным отношением. Правда, за это, согласно Хайдеггеру, приходится платить ценою погружения во тьму его «онтологического смысла». Чтобы не утратить этот «смысл» полностью, следует иметь в виду, что «миропознание» есть также (и, в плане онтологическом, в первую очередь) способ «бытия-в», т.е. обладает экзистенциальной модальностью; субъект, «озабоченный» познанием мира, занимаясь познаванием, тем самым живет специфическим образом, именно как познающий субъект (для наглядности напомним о радостях или горестях познания, которые непременно испытывает любой ученый).
«Мир», который существует для Dasein, который некоторым образом ему принадлежит, «состоит» из предметов, каждый из которых обладает свойством «мировости» (Weltlichkeit). Посредством мысленной операции, аналогичной гуссерлевской редукции, мы в состоянии игнорировать конкретику всех его «вещей» — гор, домов, растений, людей; но при этом у каждого из этих объектов останется общее «свойство» — то, что с «этим» мы «имеем дело». Это значит, что «мировость» — хотя это «качество» «мира» — обязана своим существованием Dasein. Поэтому и «увидеть» ее легче всего, когда «вещи мира» выступают в роли орудий или в качестве предметов обработки.
В ее «негативном» обличьи, «мировость» ощутима лучше, чем в «позитивном»: настоятельная необходимость чего-либо отсутствующего переживается острее, чем состояние беспроблемного обладания. Близкое по остроте переживание сопровождает и сопротивление того, что «есть под руками», «навязывается» или «мешает».
«Мировость» придает «миру» характер «плотности»: его «вещи» тесно «примыкают» друг к другу тем, что «указывают» на другие, «отсылают» к другим — в том числе и тогда, когда они наличествуют в экзистенциальном мире как отсутствующие, в форме потребности или недостатка. В этом «мире» всякая вещь выступает как «знак иного»; весь «мир» оказывается «знаковой сетью», каковая выступает как универсальный способ связи сущего. Понятно, что разница между естественными знаками (дым в отношении пожара) и искусственными (указателями, флагами, гербами) в экзистенциальном «мире» несущественна.
Для Dasein моменты «мира» обладают смыслами «обстоятельства» или «значительности»: так, одно «терпимо», другое «пригодно», третье «применимо» и т.п. Все это, разумеется не «качество» самих объектов в традиционном «объективистском» смысле слова (свойство «показывать» не принадлежит знаку, так сказать, от природы, «самому по себе»; свойство «рубить» не принадлежит топору и т.п.); они оказываются свойствами, если дым используется в функции знака, а топор — в качестве орудия.
Декарт считал непременным качеством вещей мира их пространственную протяженность, Хайдеггер полемизирует с Декартом относительно понимания этого свойства «пространственности», вводя его в свою картину мира тем же феноменологическим образом, как и представленные выше экзистенциальные характеристики. В экзистенциальном смысле «пространственно» то, что «подручно»: есть «подручное сначала», и оно оказывается «ближайшим», где бы оно ни находилось в физическом смысле; соответственно, есть то, что остается «на втором плане», даже если с точки зрения физики оно куда ближе. «Инструмент» («орудие» — das Zeug) обладает «местом», которое существенно отлично от «окружения»; «место» есть то, что обозначается терминами «здесь» или «там» в отношении орудия.
В отличие от пространственности «орудия», пространственность Dasein (поскольку само оно не «подручно»), не может характеризоваться как находящееся в определенном «месте», которое отлично от того, что его «окружает». Его пространственность выражается в терминах «отдаленность» или «ориентация», причем непременно в аспекте активности — «делать исчезающим вдали», отодвигать; «отдаление открывает отдаленность» (43, 105). Dasein «заряжено» желанием иметь предметы «мира» «под руками», и тем самым обладает тенденцией к «ближнему», стремление «преодолевать отдаленность». Последняя поэтому воспринимается как «сопротивление» стремлению, «приблизить». Эта экзистенциальная отдаленность поэтому есть нечто в принципе иное, чем «пассивная» физическая отдаленность — как, разумеется, и близость. Поэтому в нашем жизненном мире мы способны измерять расстояние чем угодно: «прыжком кошки», «полетом стрелы» или «временем прогулки»: все это не столько измерение расстояний в физическом смысле, сколько их оценка — и как раз оценка «меры подручности» отдаленного.
Обозримая отдаленность в повседневном Dasein и раскрывает «в-себе-бытие» того сущего, того «подлинного мира», «при котором уже есть Dasein как экзистирующее» (43, 106).
ЭКЗИСТИРУЮЩИЙ ЧЕЛОВЕК
«Бытие-в-мире» оказывается, по Хайдеггеру, «бытием-с-(другими)» (Mit-sein) и «бытием-самого-себя». Если характеристика этого бытия — «повседневность» (обыденность), то «бытие-с-(другими)» обезличивает человека, имеет тенденцию превратить его в «такого, как все» (Man). Напротив, своеобразие, «самость» человека противится растворению в Man, образует ядро его «Я», каковое и обладает чем-то вроде субстанции в экзистенции.
Экзистенция, как «субстанция» «Я», может осуществляться в совместном бытии с другими (Mit-sein) уже потому, что «самость» может быть только в отличии от других. Значит, отношение к другим, и именно противостояние им, оказывается главным конституирующим моментом Dasein. Как мы уже знаем, Dasein формируется в «заботе», а Я сохраняется в заботе о собственной идентичности, о том, чтобы быть «самим собою» — т.е. свободным.
Форма безликого существования (das Man) — это экзистенциал, который является базовым феноменом конституирования Dasein; свободное самостоятельное бытие может быть понято как модификация (изменение) безличного бытия. Личность ощущает себя заброшенным в некие не зависящие от него обстоятельства, совокупность которых (в силу их независимости) предстает как иррациональное. Поскольку «Я» ощущает себя включенным в этот чуждый мир — оно испытывает экзистенциальный страх. Страх, таким образом, это «модус находимости».
Противоположность страху — «понимание» (Verstehen). Состоит оно в освоении того, что его окружает, в качестве собственных возможностей; «в-мире-сущее» становится «сподручным», «пригодным», «подходящим», «сносным». Dasein таким образом «забрасывает» себя в мир, делая его «прозрачным»; незнание предстает как «непрозрачность» мира.
Итог понимания — изложение и его особый модус, «сказывание». Последнее обладает тремя значениями: указания, предикации, сообщения. Все это — освоение «в-мире-бытия» и одновременно «самоизложение» Dasein с помощью «значений», которыми обладают слова языка; точнее — речи. Речь и понимание имеют один и тот же источник, и понимание находит выражение в речи. Тезис этот развернут в позднейших работах Хайдеггера в один из доминирующих мотивов. «Язык есть дом бытия» (44, 311), — пишет он в своей работе 1946 г. «Письмо о гуманизме». В языке (речь) человеческая личность проявляется («выставляет» себя), осуществляется, строится, осознает самого себя и осваивает мир. Поэтому язык — ключ к проникновению в мир человека в его своеобразии; проблема языка отнюдь не только лингвистическая в традиционном смысле слова, но — для философа — прежде всего, антропологическая и герменевтическая.
ВРЕМЯ И ВРЕМЕННОСТЬ
Пожалуй, вышеизложенного достаточно, чтобы довольно полно представить путь, по которому двигалась мысль Хайдеггера при разработке «фундаментальной онтологии». Однако, если иметь в памяти название первой работы Хайдеггера, до сих пор речь все же шла о бытии, а не о времени! Но без специального анализа экзистенциального смысла «времени» понимание «бытия» не только неполно, но и попросту невозможно. Поэтому было бы непозволительно не рассмотреть эту тему специально — пусть, по необходимости, кратко.
То, что история не тождественна природной эволюции, и есть специфический для человечества способ бытия во времени, мало-помалу становится в наши дни чуть ли не философской аксиомой. Тем не менее, понятие истории нуждается в собственной аналитике. Предлагает ее и Хайдеггер, справедливо считая, что смысл исторического бытия необходимо прояснить. То особое время, в котором (или, лучше сказать, которым) живет самосознательный человек, естественно, связано с «заботой»: если человеку не о чем заботиться, не к чему стремиться, нечего опасаться и не о чем сожалеть — времени для него нет. Темпоральными границами человека являются рождение и смерть. Ни то, ни другое непосредственно для человеческого существа не действительны — ведь они не могут быть пережиты. Поэтому бытие его «расположено» между рождением и смертью. Но некоторым особым способом: ни рождение, ни смерть никогда не «исчезают» из бытия: человек всегда «рожденный» и постоянно «смертный», не говоря уж о том, что его бытие есть от рождения до смерти. Это бытие наполнено «событиями», тем, что сопутствует его бытию, связано с ним. Совокупность событий в их «событийности» не может стать предметом науки истории иначе, чем ценой утраты их «укорененности» в человеческом времени, связанной с «заботой». Если историю трактовать как способ человеческого бытия, то, прежде всего, необходимо отказаться от трактовки «исторического» как «прошедшего». Справедливо говорят, что невозможно отбросить свое прошлое. Отсюда — примечательный двойственный смысл «качества» прошлого: оно, конечно же, относится к «раннему времени» — и вместе с тем есть теперь, подобно античным руинам. Затем, историческое означает и «возникающее»; оно предполагает некоторое становление (как «подъем», так и «утрату»). Кроме того, «историю» творят, определяя будущее в настоящем. Таким образом, в итоге, историческое «пронизывает» прошлое, настоящее и будущее — правда, с приоритетом прошлого. Понятно, что эта «сквозьвременная» историческая связь существует лишь постольку, поскольку имеется субъект событий. Примечательно, например, что собранные в музее вещи (нечто несомненно «настоящее»), тем не менее расцениваются как «исторические предметы». Это значит, что «мира», к которому предметы эти относились как «внутри-мира-сущее», больше нет. Первично историчным является Dasein; вторично исторично «в-мире-сущее». Вульгарное понимание историчности ориентировано как раз на «вторичное»! «Первичное» же, Dasein, экзистирует как в своей основе временное. И это — существенная характеристика его бытия! Dasein, по сути, есть «его история», и его бытие конституируется историчностью. Каково же это бытие? Поскольку человек смертей, то, решаясь на что-либо, выбирая определенную «возможность быть» из множества, он отягощен виной. В большинстве случаев (и сначала) человек утрачивает свою «самость» в Man, но, в принципе, он свободен и строит себя как самостоятельная личность. Историчность бытия «складывается» из смертности, вины, совести, свободы, конечности. Предпосылочность бытия, добавленная к этому списку характеристик, образует судьбу, т.е. собственную историчность личности, «состоящую» из повторений экзистенциальных ситуаций (ситуаций, вынуждающих «решаться»), в которых делается свободный выбор. Делая выбор и решаясь, человек выбирает будущее, которое тем самым оказывается ведущим временным модусом историчности. И поскольку человек конечен (а конечен он потому, что смертей), то скрытым основанием историчности Dasein является смертность человека.
Судьба и история человека осуществляется — и познается — в конкретном материале «случившегося»: дел, удач, неудач, замыслов и т.д. «"Мир" одновременно, — пишет Хайдеггер, — и почва, и сцена, и в качестве таковой относится к повседневным делам и переменам» (43, 388). И, разумеется, не сводится к ним: в противном случае Dasein «потерялось» бы в «сущем». Как, собственно, это нередко и происходит в вульгарном самосознании.
К науке истории относится все то, что было сказано