Основные принципы и идеи философского учения
Историко-философские предпосылки и размежевания. Историки мысли единодушно и по праву считают Николая Лосского одним из самых значительных философов России серебряного века. В фундаменте его многостороннего, многоаспектного учения, развитого в качестве философско-теоретической системы, — гносеологическое учение, объединенное с онтологией и получившее название интуитивизма. Для того чтобы поныть специфику интуитивистских идей Лосского, необходимо прежде всего принять во вшгмание их историко-философские предпосылки, как их выявил и проработал сам мыслитель. Анализ предшествующих философских учений, вскрывающих и критически оценивающих их основоположения, Лосский считал принципиально важным для выработки собственных воззрений. Поэтому I часть главного гносеологического труда Лосского "Основание интуитивизма" посвящена новому осмыслению фундаментальных положений докантовских эмпиризма и рационализма, теории знания самого Канта, а также и послекантовской философии (в аспекте ее уже начавшегося движения к интуитивизму). "Мы прибегаем к истории не ради истории, — писал Лосский, — а для того чтобы найти с помощью анализа действительных и возможных миросозерцании пути, возвращающие к утраченным идеалам живого знания".
Прежде всего подвергается исследованию философский эмпиризм — как в его традиционной форме, так и в виде тех учений, которые получили большое распространение в философии на рубеже XIX и XX в. Лосский не скрывает того, что его особенно тревожит новая волна субъективистского эмпиризма, поднявшаяся вместе с новейшими исследованиями ощущений в физиологии, психологии, философии. "Учение о субъективности ощущений пользуется чрезвычайно широким распространением в наше время" (С. 29). Философ отмечает принципиальное родство этих новых концепций с докантовским эмпиризмом. Оно заключается в принятии эмпиристскими учениями следующих исходных предпосылок:
1 Я и не-Я обособлены друг от друга;
2 опыт есть результат действия не-Я на Я;
3 ощущения суть "мои" субъективные состояния сознания".
Привлекая к рассмотрению философию Локка и Юма, Лосский показывает, как эти философы надстраивают на фундаменте указанных предпосылок следующий "этаж субъективности": "сознавание причинности, субстанциональности и т.п. имеет еще более субъективный характер, чем ощущения" (С. 35). Трагедию и парадокс эмпиризма Лосский усматривает в следующем. Эмпиризм гордится близостью своих философских объяснений к действительности, как будто бы опосредованной опытом. Однако впадая в субъективизм, философы эмпиристского направления постепенно пролагают путь скептицизму: "при таких условиях не только нельзя познавать свойств внешнего мира, но даже и самое существование его не может быть доказано или, вернее, мы не могли бы при этом даже и догадываться о существовании какого-то внешнего мира..." (С. 36). Итак, терпит крах именно основная претензия эмпиризма на то, что он якобы позволяет объяснить знание внешнего мира и его объекта, т.е. знание, которое "совершается как реальный процесс в познающем субъекте, но имеет отношение к процессам, находящимся вне познающего субъекта" (С. 48). Такова расплата за ошибочный исходный пункт эмпиризма — т. е. за положение, согласно которому "все материалы знания признаются за обусловленные извне и потому субъективные". Результатом являются "саморазрушительный скептицизм" эмпиризма (С. 50). Наконец, философы этого направления впадают в противоречие с фактами опыта, что для эмпиризма более непозволительно, чем для какого-то ни было другого направления.
Принимаясь за разбор философского рационализма нового времени, Лосский прежде всего констатирует: Декарт, Спиноза, Лейбниц принимают, в сущности, те же предпосылки, что и эмпиристы. Так, рационалисты тоже полагают, что "Я и не-Я обособлены друг от друга, и что все состояния познающего субъекта целиком суть личные субъективные состояния сознания его" (С. 53). Но поскольку идеал рационалистов — ясное, отчетливое, адекватное знание о внешнем мире, то им приходится отстаивать концепцию, согласно которой "знание есть копия внешней действительности, строящаяся в познающем субъекте" (С. 53). Лосского многие считали лейбницеанцем. Действительно, он полагал, что предпосылки, заложенные в декартовской гносеологии, всего яснее и последовательнее разработаны Лейбницем. Но и противоречия рационализма в лейбницеанстве, согласно Лосе кому, проступают всего очевиднее. С одной стороны, Лейбниц рассматривает замкнутые в себе познавательные процессы монады как "ее личные духовные состояния, ее акциденции". Но с другой стороны, душа, т.е. монада становится своего рода зеркалом вселенной. "...Мир воспроизводится познающей монадою в виде копии, а вовсе не в оригинале дан в актах знания" (С. 53). Рационалистам принадлежат большие заслуги в философии. Однако в коренных своих результатах рационализм; как считает Лосский, не менее противоречив, чем эмпиризм. Адекватному знанию придается "трансцендентный характер". В итоге возможно даже отрицание адекватного знания, что приводит рационализм к "убийственному", по словам Лосского, противоречию. "...Знание о внешнем мире и самый внешний мир при этих предпосылках не совпадают, отношения между ними или вовсе нет, или оно трансцендентное, а если так, то гносеология никоим образом не может свести концы с концами" (С. 56—57).
"Таким образом, — делает общий вывод Лосский, — и противоречия внутри эмпиризма и рационализма, и разногласия между ними, и согласие их в одном из пунктов теории знания одинаково и определенно указывают на то новое направление, в котором должна пойти гносеология, чтобы выйти из затруднения. В общих чертах это направление можно обрисовать следующим образом. Гносеология должна также и в учении о знании внешнего мира отказаться от противоречивого представления о том, что знание есть процесс трансцендентный по своему происхождению и значению. Иными словами, она должна отказаться от предпосылки рационализма и эмпиризма, согласно которой субъект и объект обособлены друг от друга так, что объект находится за пределами процесса знания и посылает в сферу этого процесса только свои действия или свои копии, прирожденные субъекту.
Она должна снять перегородки между субъектом и объектом, признать их первоначальное единство и в этом смысле примирить их друг с другом. Начиная с Канта, философия вступила на этот совершенно новый путь" (С. 68).
Итак, перед теорией познания встал вопрос об объединении субъекта с объектом. Можно представить себе три различные формы решения этого вопроса, рассуждает Лосский. Во-первых, субъект может быть полностью растворен в объекте. Эта точка зрения считается невозможной, неясной, ибо устранение субъекта означало бы уничтожение теории познания. Во-вторых, возможно подчинение объекта субъекту или, вернее, процессу знания; объект предстает как "порождение самого процесса познания, не имеющее самостоятельного бытия в отношении к знанию" (С. 68). На этот путь объяснения вступил Кант, за ним пошли неокантианцы. В-третьих, в принципе мыслима такая точка зрения, согласно которой объект и субъект не подчинены друг другу и в отношениях друг с другом обладают самостоятельностью. Но они все же образуют неразрывное единство. Этот третий путь и пролагает, согласно Лосскому, "интуитивизм", берущий начало в концепциях философов, которые вышли из школы Канта. Концепция интуитивизма не была ими, однако, выражена в ясной и чистой форме. Ее обоснование и развитие Лосский, как было сказано, считает главной задачей своей системы.
Интуитивизм как гносеологическая система. Лосский призывает освободить новую теорию познания от картезианских и, шире, докантовских предпосылок и начать "прямо с анализа фактов" (С. 69). Правда "анализ фактов" у Лосского все же отправляется от некоторых философских предпосылок, которые, как полагает мыслитель, могут быть приняты философами самых различных направлений. "Вся эта необозримая громада фактов характеризуется следующим общим признаком. Всякое знание есть знание о чем-либо; иными словами, всякое переживание, называемое словом знание, заключает в себе явственное отношение к чему-либо, что можно назвать объектом знания" (С. 70). Иными словами, от знания Лосский переходит к переживанию, что сближает его концепцию интуитивизма с бергсонианством, феноменологией, прагматизмом. Приступая к исследованию объекта переживания, Лосский (подобно Гуссерлю) приводит в пример "переживание" столь часто встречающихся истин, как 2х2=4, закон кратных отношений и т. д. Еще более очевидным переживание объекта становится в случае, когда речь идет о внутреннем восприятии. "Рассматривая эти процессы так называемого внутреннего восприятия, нельзя не заметить, что они характеризуются присутствием объекта в самом процессе знания и что без этого условия никакого знания о нашей душевной деятельности у нас не было бы" (С. 72—73). Далее Лосский делает еще один вполне логичный шаг. Следуя критической философии, он утверждает, что в знании наличествует, кроме объекта, добавочный процесс, а именно сопоставление, различение переживаний. «Несомненно, что переживание "светло!" возможно не иначе как при сопоставлении переживания света с переживанием тьмы, и при отличении его от этого, а также от всех других смежных переживаний. То же можно сказать и о переживаниях боли, гнева, умозаключения и т.п.» (С. 74). Лосский исходит из того, что в различных философских направлениях знание рассматривается как "переживание, сравненное с другими переживаниями". "Мы не расходимся с ними, утверждая это положение. Разногласие по-прежнему состоит только в вопросе о трансцендентности объекта знания. Согласно нашей точке зрения, сравниваемое переживание и есть объект знания; по мнению рационалистов, сравниваемое переживание есть копия с объекта; по мнению эмпиристов (Локка), сравниваемое переживание есть символ, замещающий в сознании объект знания" (С. 76). Но если признать, что объектом знания является сравниваемое переживание, то отсюда следует: "в знании присутствует не копия, не символ, не явление познаваемой вещи, а сама эта вещь в оригинале" (С. 77).
Следующий тонкий и оригинальный ход Лосского состоит в критическом и парадоксальном различении Я и не-Я в составе индивидуальных переживаний. Он ссылается при этом на исследования, обобщенные им в диссертации "Основные учения психологии с точки зрения волюнттаризма", в которой был сделан вывод: "только средние по степени сложности переживания относятся к Я этого человека, а самые простые и самые сложные входят в область мира не-Я" (С. 82). Пример: я рассматриваю огромный готический собор. "...Части собора составляют мир не-Я, но построение из них целого относится к миру Я" (С. 83). Где же граница между Я и не-Я, если речь в обоих случаях идет о переживаниях индивидуального сознания? Лосский подходит к вопросу иначе, чем, скажем Локк или Юм, для которых всё испытываемое человеком есть мир его Я. Мир не-Я в понимании этих философов обделен от мира Я; о не-Я либо ничего не знают, либо получают знание благодаря удвоению переживаний. Для Лосского же "знание о внешнем мире, что касается близости к объекту, ничем не отличается от знания о внутреннем мире". Или: "мир не-Я познается так же непосредственно, как и мир Я" (С. 85). И хотя в процессе познания внешнего мира объект трансцендентен в отношении к познающему Я, но он имманентен самому процессу познания; "следовательно, знание о внешнем мире есть процесс, одной своею стороною разыгрывающийся в мире не-Я (материал знания), а другой стороною совершающийся в мире Я (внимание и сравнивание)" (С. 85). При этом ощущения Лосский относит к миру не-Я. Сложность, однако, заключается в том, что "в отношении к познающему субъекту это его внутрителесный, а не внетелесный транссубьективный мир" (С. 86).
Главные характерные особенности интуитивизма Лосского. Прежде всего, он утверждает, что представляемое им направление можно именовать мистическим. Согласно распространенному толкованию этого термина, мистическими являются такие моменты религиозного опыта, благодаря которым человек переживает Бога так же непосредственно, как свое Я. "Наша теория знания, — поясняет Лосский, — заключает родственную этому учению мысль, именно утверждение, что мир не-Я, (весь мир не-Я, включая и Бога, если Он есть) познается так же непосредственно, как мир Я" (С. 101). В результате мир не-Я должен стать, по убеждению Лосского, живым, творческим, полнокровным — примерно таким, каким его прочувствовали поэты в эстетическом созерцании и каким его почти не знает наука.
Далее Лосский разъясняет, что отстаиваемое им учение есть эмпиризм, однако, не индивидуалистический, а универсалистский эмпиризм. Объединение мистицизма и эмпиризма в специфическом их толковании — это мистический эмпиризм, который "отличается от индивидуалистического тем, что считает опыт относительно внешнего мира испытыванием, переживанием наличности самого внешнего мира, а не одних только действий его не-Я; следовательно, он признает сферу опыта более широкою, чем это принято думать, или, вернее, он последовательно признает за опыт то, что прежде непоследовательно не считалось опытом. Поэтому он может быть назван также универсалистическим эмпиризмом и так глубоко отличается от индивидуалистического эмпиризма, что должен быть обозначен особым термином — интуитивизм" (С. 102). Это уточнение Лосского весьма важно. Согласно его толкованию, в опыте есть и сверхчувственные элементы. В традиционных же эмпиристских концепциях в рамки опыта включались только чувственные элементы. Лосский возражает: "сверхчувственное не есть сверхопытное" (С. 103).
Среди лучших страниц, написанных Лосским, — те, которые посвящены критике философии Канта. В центре внимания Лосского — "Критика чистого разума" (напомним, он перевел эту великую книгу, стало быть, внимательно изучил в ней строчку за строчкою). Особенно тщательно разобрано гносеологическое учение Канта об объективности знания. Самое важное в кантовском учении Лосский усматривает в стремлении его автора "объединить субъект и объект, примирить их враждебную противоположность и снять перегородки между ними, чтобы сделать знание объективным" (С. 145). На этом пути Канту удается сделать ценные гносеологические открытия. И все-таки задуманное примирение субъекта и объекта не полностью удалось Канту: "перегородка снята только между субъектом знания и вещью как явлением для субъекта" (там же). Несмотря на все весьма серьезные критические замечания, теория Канта интерпретируется Лосским как непосредственная подготовка перехода к универсалистскому эмпиризму (интуитивизму). И главное состоит даже не в уже отмеченных несомненных достижениях Канта в гносеологии. Лосского вдохновляет тот факт, что несмотря на все искажения кантианства "могучий мир природы, данный в восприятии, по-прежнему остается живым". И вопреки теории Канта, "мы приготовляемся к мысли, что за пределами мира восприятии никаких таинственных вещей в себе нет, так как все они со своей таинственностью непосредственно близки нам, даны нам в восприятиях, хотя и нелегко обработать этот материал так, чтобы получить из него дифференцированное знание" (там же). У самого Канта и особенно у его последователей Лосский находит также разъяснения и описания процессов знания, в которых намечается преодоление трансцендентализма и субъективизма. Но в целом продвижение по новому магистральному для философии пути требует, согласно Лосскому, выхода за пределы и кантовской, и послекантовской философии. Сжатое критическое резюме последней также содержится в книге "Обоснование интуитивизма". Акцент сделан на оценке позитивизма, эмпириокритицизма, которые сближаются с традициями эмпиризма, и учений Фихте, Шеллинга, которые рассматриваются как разновидность "мистического рационализма" и как предвосхищение нового интуитивизма. Вопреки историко-философским традициям Лосский находит в учениях Шеллинга, Гегеля, Шопенгауэра больше элементов эмпиризма, чем рационализма. "Гегель в своей теории знания эмпирист", — заключает Лосский, приводя в качестве доказательства слова Гегеля, согласно которым правильное мышление означает погружение в предмет, отрешение от субъективных особенностей познающего человека.
Посвящая специальный раздел "учению о непосредственном восприятии транссубъективного мира в русской философии", Лосский привлекает к рассмотрению две ее ветви — идущую от Шеллинга и Гегеля, с одной стороны, и от Лейбница, — с другой. В первом случае имеются в виду и кратко анализируются учения Вл. Соловьева и С. Трубецкого, во втором — лейбницеанца А. Козлова.
Большую роль в теории познания Лосского — как и в других гносеологических учениях его времени — играет концепция суждений, в которой во имя гносеологии используются результаты интенсивнейших логических разработок конца XIX — начала XX в. "Знание как суждение" — тема, которую Лосский исследует, опираясь на сочинения Г. Риккерта, В. Виндельбанда, Т. Липпса, Э. Гуссерля, М. Каринского и др. Основное свое разногласие с неокантианской теорией суждения Лосский усматривает в следующем: "В борьбе с гносеологиею, опирающеюся на трансцендентное для знания бытие, кантианцы строят гносеологию, опирающуюся на трайсцендентное для знания долженствование... Совершенно иной характер имеет гносеология, возвращающаяся опять к бытию, но усматривающая критерий истины не в согласии знания с бытием, а в наличности самого бытия в знании" (С. 220). В первой части своего сочинения Лосский подчеркивает, что следует устранить разобщенность между бытием и знанием. Во второй части, посвященной проблеме суждения, речь идет о "процессе дифференциации непосредственно усматриваемого наличного бытия вследствие сравнивания" (там же). Центральной проблемой учения Лосского о суждении становится традиционная проблема необходимости, общеобязательности и всеобщности знания. Но она ставится и обсуждается довольно необычно для гносеологии: если традиционно всеобщность анализируется как свойство готового знания, связанное с определенными действиями субъекта, то Лосскому особенно важна данность самой природы, ее лаборатории, создающей вещь так, а не иначе (С. 239).
Лосский не считает необходимым по примеру Канта и кантианцев вводить в гносеологию развернутое учение о пространстве и времени. Его место — в онтологии. В теории познания, имеющей дело с "вечным" содержанием суждений, роль реальных пространственно-временных характеристик относительно невелика. "Для знания о том, что вещь существует год, вовсе не требуется целый год судить о ней, точно так же, как, сравнивая по величине две горы, я не должен сам быть величиною с гору" (С. 231). (Защищая идущую от Канта линию анализа пространства и времени именно в связи с сознанием и знанием, Лосскому можно было бы возразить: чтобы судить о вещи или событии, существующих год, сознанию требуется хотя бы небольшой промежуток времени для формирования мысли и высказывания суждений. Чтобы судить о горе, познающему субъекту все же приходится сообразовываться со своим местом в пространстве. А значит, приходится — вслед за Кантом, неокантианцами, Бергсоном, Гуссерлем — исследовать время и пространство и в гносеологии, в учении о субъекте познания, о сознании и знании.) В своей оценке тождественно-единого содержания суждений (в противовес к многоразличию его психологических характеристик) Лосский опирается на "Логические исследования" Гуссерля. Общий вывод: "...условием общеобязательности и всеобщности суждений служит вечная неотменимость действительности, ее вечная тождественность себе" (С. 232).
Анализируя проблему единичного, общего и всеобщего применительно к суждениям, Лосский утверждает: "Если признать, что восприятия, которыми мы руководствуемся в повседневной жизни, суть представления средней степени общности, то отсюда следует, что познавательная деятельность дает прежде всего знания средней степени общности, и уже на этой почве развиваются в одну сторону знания высшей степени общности и в другую сторону знания низшей степени общности, а также знания об индивидуальном" (С. 247). Впрочем в строгом смысле не существует чисто индивидуальных восприятии, фиксирующих единичное независимо от общего. Интерес к индивидуальному, способность его улавливать Лосский связывает скорее не с повседневной жизнью или наукой, а с культурой, художественно-эстетическим созерцанием, с творческим созиданием и преобразованием действительности. Индивидуальное содержание вещи улавливается благодаря "интимному отношению" к этой вещи, проникновению в таинства ее самостоятельной жизни. Это возможно для человека далеко не всегда. Да и в большинстве жизненных отношений оказывается достаточно того смутного представления об индивидуальности (вещи, события, другого человека), каким располагает человек. Лосский, далее, замечает: "Общее так же единично, как и индивидуальное" (С. 258). Общее — многообъемлющая индивидуальность. В учении Лосского уделено определенное внимание методам индукции и дедукции. Суммируя основные свои разногласия с традиционными логическими и гносеологическими теориями общего и всеобщего, Лосский пишет:
"Априоризм характеризуется дуализмом между частным и общим, который вообще замечается в традиционной логике. Индивидуалистический эмпиризм устраняет этот дуализм, разрубая гордиев узел, именно отрицая общие суждения. Наконец, интуитивизм в самом деле примиряет противоположность между частными и общими суждениями, показывая, что они возникают одними и теми же путями. Специально в теории умозаключения глубокое различие между этими учениями состоит в следующем. Априоризм не признает самостоятельных индуктивных умозаключений: он сводит все умозаключения к дедуктивному типу. Индивидуалистический эмпиризм (Милля) не признает самостоятельности дедуктивных умозаключений: он сводит все умозаключения к индуктивному типу. Наконец, интуитивизм признает самостоятельность как индуктивных, так и дедуктивных умозаключений, соглашаясь, однако, с тем, что существует разновидность умозаключений, по виду сходная с индуктивными, но на деле имеющая дедуктивный характер (косвенные индуктивные умозаключения)" (С. 301).
Главное отличие своей концепции интуитивизма Лосский усматривает, следовательно, в новом решении вопроса об отношении знания и бытия: во-первых, знание как знание есть бытие в том смысле, что оно действительно существует; во-вторых, "знание содержит в себе как элемент бытие, которое само по себе, т.е. помимо процесса сравнения, вовсе не есть знание" (С. 327).
Интуитивизм ведет к переоценке традиционного понимания разума. Лосский готов признать, что у концепций, отождествляющих разум с высшей способностью познания, есть свои оправдания: разум, действительно, можно и нужно понимать как "способность ставить и осуществлять... высшие, т. е. мировые цели", т.е. толковать его как своего рода абсолютный разум. Однако в пределах гносеологии следует, по мнению Лосского, подходить к разуму с иными, более скромными мерками.
В противовес немецкой классической философии, особенно гегельянству, подчеркивающему творческий характер познания и мощь разума, объединяющего черты человеческого и абсолютного, божественного разума, — в противовес этому Лосский как раз строит более "скромную" теорию познания. Он отводит познавательной деятельности реального человека "ограниченную, нетворческую роль". Особо подчеркивается, что человек пассивно воспринимает поступающие от действительности данные. Деятельность мышления, которая для классического рационализма была высшим эталоном творчества, у Лосского предстает как "наименее творческая" по сравнению с другими сферами человеческой активности. Это нужно философу для того, чтобы подчеркнуть зависимость познающего субъекта от мира, его единство "с миром. В работе "Обоснование интуитивизма" Лосский ставил перед собой задачу построить "пропедевтическую гносеологию", т. е. гносеологию вводную, предварительную по отношению к более широкой онтологической концепции. Правда, и гносеология включила в себя онтологическое измерение.
Новая онтология. Учение о свободе. На основе гносеологии интуитивизма должна вырастать, по замыслу Лосского, новая онтология, основные идеи которой развиты им в книге "Мир как органическое целое". В ней по-новому ставятся и решаются традиционные проблемы метафизики — вопросы о соотношении целого и частей, об органической целостности мира, о реальном и идеальной бытии, о субстанции, об абсолютном. Свою концепцию Лосский называл "органическим конкретным идеал-реализмом". На уровне органического, т. е. целостного, распространяющегося на весь универсуум органического миропонимания утверждается относительность бытия любого вида, т. е. его несамостоятельность и связь — как члена мирового целого — с системой всего мира. Когда речь заходит о ценностях, то, напротив, утверждается их абсолютность. "Величайшее торжество примирения индивидуализма с универсализмом заключается в том, что согласно этому учению максимально индивидуальное есть вместе с тем абсолютное ценное, ценное и для самой особи, и для всех остальных особей, и для целого. Этика, построенная на такой основе, будет свободна от абстрактного формализма, она будет этикою содержания, конкретною этикою... Конкретная этика возможна не иначе как на основе конкретного идеал-реализма, т.е. такой системы, которая в сфере идеального (духовного) бытия находит не только отвлеченные идеи, правила, законы и т.п., но и конкретно-идеальные начала, именно субстанции как живые существа, Дух с бесконечною содержательностью бытия, не исчерпаемою посредством отвлеченных идей" (С. 476).
Итак, учение Лосского строится как единая система философских подходов (соответственно дисциплин, дисциплинарных срезов), в основу которых положен ряд фундаментальных принципов.
В основание этой теоретической системы положена "пропедевтическая гносеология" интуитивизма, о которой было подробно рассказано ранее.
На фундаменте гносеологии строится онтология, включенная в широкое "органическое миропонимание", принципом которого является конкретный идеал-реализм. Согласно этому учению, в составе мира есть прежде всего реальное бытие т.е. пространственно-временные или временные процессы. В основе реального бытия лежит идеальное бытие. Оно стоит выше пространственно-временныух событий и имеет значение для множества событий. Математические формы, число, законы отношений — примеры отвлеченно-идеального бытия. "Выше их стоит конкретно-идеальное бытие, например, Я человека" (С. 525). Конкретно-идеальное бытие Лосский отождествляет с монадой Лейбница и называет его "субстанциальным деятелем". Лейбницевское учение о монадах Лосский мыслит необходимым сочетать с "учением об идеальных началах в духе платонизма... В этой системе всякий субстанциальный деятель есть индивидуум, т. е. единственный, своеобразный, незаменимый элемент мира, имеющий свое особое место и значение для всего мира; своеобразие индивидуума выражено в идее Бога о нем и составляет его идеальное назначение" (С. 527). Отсюда Лосский органично переходит к принципу персонализма. На каждой ступени здесь утверждается наличие "субстанциального деятеля" более высокого порядка, почему концепция именуется также иерархическим персонализмом.
На этой сложной метафизическо-онтологической основе затем воздвигается учение о свободе, в котором рассматривается сначала отрицательное, а потом положительное понятие свободы. Отрицательные определения свободы — свобода человека "от..." (от внешнего мира, своего тела, своего характера, от своего прошлого, от Бога). Согласно Лосскому, уже на ступени отрицательной свободы человека совершается переход к свободе положительной: "человек оказался свободным от всего, что есть в мире, и даже от Того, Кто выше мира" (С. 576).
Формальная свобода человека перерастает в содержательную материальную свободу — при условии, что в распоряжении людей находится "бесконечная творческая сила для осуществления бесконечного разнообразия красоты, добра и обретения совершенной истины" (С. 583). Завершается учение Лосского проработкой идеи Царства Духа как Царства Божия. Оно противопоставляется — как Царство любви и красоты — Царству вражды, обособления, себялюбия, "взаимного стеснения бытия", которое Лосский называет "душевно-материальным царством" (С. 582). Путь "вверх", из низшего царства в высшее, связан с добровольным отречением от использования безграничной формальной свободы и бесповоротным выбором пути добра. Это и означает "благодатное всемогущество положительной материальной свободы в Боге и Царстве Божием" (С. 597).
Таковы основные идеи выдающегося русского философа Николая Лосского.
Жизнь и сочинения.
Лев Платонович Карсавин родился 1 декабря 1882 г. в Санкт-Петербурге. В 1901 г., после окончания гимназии, Л. Карсавин поступил на историко-филологический факультет Санкт-Петербургского университета, где стал учеником известного историка И.М. Гревса. В 1906 г., удостоенный золотой медали за дипломное сочинение об эпохе падения Римской империи, Карсавин был оставлен на кафедре общей истории для подготовки к преподавательской деятельности. В 1910г. он сдал магистерские экзамены. В 1910—1912 гг. Карсавин, получив командировку за границу, работал в библиотеках Парижа, Рима, Генуи и Флоренции. В 1912 г. была написана, а в 1913 г. защищена магистерская диссертация "Очерки религиозной жизни в Италии в XII—XIII веках"; докторская диссертация "Основы средневековой религиозности в XII—XIII веках, преимущественно в Италии" была опубликована в 1915г. С 1913г. Карсавин — профессор Историко-филологического института. Интересы Карсавина тем временем все более перемещались из исторической науки, из области медиевистики в сферы философии и богословия, о чем свидетельствуют его сочинения: "Католичество" (1918), "Saligia" (1919) и др. С 1918г. Карсавин был профессором Петербургского университета, а с 1920 по 1921 г. — его ректором. Осенью 1922 г. вместе с другими деятелями науки и культуры его выслали из Советской России на так называемом философском корабле. В первой половине 20-х годов в Берлине были опубликованы превосходные работы Карсавина — "Диалоги", "Джордано Бруно", "Философия истории" (1923), "О началах (Опыт христианской метафизики)" 0925) и др.
С 1924 г. началось сближение Карсавина с евразийским движением. Переехав в Париж в 1926 г., он участвовал в работе издательства и газеты "Евразия" и так называемого Евразийского семинара, публикуя те свои социально-философские и богословские сочинения, где воплощались главные идеи евразийства.
В 1928 г. Карсавин принял приглашение Каунасского университета, заняв кафедру всеобщей истории. Освоив литовский язык, он читал лекции по всеобщей истории. В Литве вышли в свет важнейшие работы Карсавина — "О личности" (1929), "Поэма о смерти" (1931). На литовском языке были написаны шеститомная "Европейская история культуры" и статьи для Литовской энциклопедии. В 1949 г. Карсавин был арестован и в 1950 г. сослан в лагерь Абезь (Коми АССР), где 20 июля 1952 г. умер от туберкулеза.
Л. Карсавин - один из самых значительных мыслителей русского религиозного ренессанса XX в. В центре его исторических богословских, философско-исторических, историко-философских исследований — проблемы Абсолюта и личност'.
Философия абсолюта
Л. Карсавин, как было сказано, начал свою научную деятельность как историк-медиевист. Его интересы были направлены на изучение ересей и монашества в Италии и на юге Франции в XII—XIII вв. Вместе с тем исследования давнего прошлого были объединены в его творчестве с попытками осмыслить исторические формы отношений между Россией и Европой, Востоком и Западом. Ереси не случайно так интересовали Карсавина: они свидетельствовали о внутреннем обновлении христианства, что соответствовало общей тенденции "религиозного обновления" в русской культуре XX в.
Ключом для раскрытия этой проблематики Карсавин считал понимание Абсолютного. Все находится в связи с Абсолютом, независимо от того, как мы его понимаем и интерпретируем... "В противном случае Абсолютное не было бы абсолютным, и религия опустилась бы до бессодержательной игры слов".
Исследователи выделяют четыре этапа интерпретации Абсолютного у Карсавина.
Первый этап: становление понимания Абсолютного, анализ его свойств и определений, как они возникли в истории богословия. Характерны в связи с этим первые философские работы Карсавина — "Saligia" (1919), "Глубины сатанинские" (1922), "Noctes Petropolitanae (Петербургские ночи)" (1922).
Второй этап: Карсавин применил свое понимание Абсолюта к индивидууму, социальным группам, нации, культуре, человечеству и истории. Это время написания его важнейшей работы "Философия истории" (1923).
Третий этап по времени пересекается со вторым. Карсавин уточняет понимание Абсолютного, расширяя и распространяя его на мировую историю. Русская история предстает как необходимое и ценное звено истории мировой. Основная работа этого периода — "Восток, Запад и русская идея" (1922). В 1925—1929 гг. Карсавин пытался выделить именно евразийский элемент в русской истории, признав его наиболее значимым.
Четвертый этап: попытки Карсавина применить интерпретацию Абсолютного для онтологического понимания индивида и общества. Это означало метафизическое углубление его философской системы и самого понимания Абсолютного. В этот период были написаны лучшие произведения Карсавина - "О личности" (1922), "О началах" (1925) и "Поэма о смерти" (1931).
Каковы главные идеи философии Абсолюта Карсавина? В первой философской работе "Saligia" речь идет об абсолютности как свойстве Бога в связи с другими его свойствами, например безусловностью. В этом же сочинении появились темы, которые занимали Карсавина на протяжении всего его творчества. Это анализ теизма и пантеизма. Философ отмежевывался от обоих этих направлений, ибо считал, что они ограничивают, "умаляют" (карсавинский термин) понимание Абсолюта. О теизме Карсавин писал: "Если Бог — существо абсолютное... тварь, как нечто отличное от Бога, существовать не может... Если же тварь существует как нечто отличное от Бога, тогда она и независима от Бога, существуя в себе и через себя как самобытие". И она, таким образом, умаляет абсолютность Бога. Итак, ограничения абсолютности Бога через самобытие твари характеризует теизм. Теистиеские культуры воплощают, по мнению Карсавина, антропоморфизм, т. е. преувеличение роли человеческого начала. Усовершенствование земного обустройства, его институтов становится самоцелью. Разделение истины на божественную и земную порождает теории прогресса, релятивизм и индивидуализм. Человек объявляется самодостаточным, что несет с собой опасную духовную тенденцию.
В пантеизме, напротив, человек понимается как подчиненный Богу элемент мира. Но с этим связан другой тип умаления Абсолюта. "Если Бог абсолютен, а все — в том числе и так называемое тварное — Бог, Бог не может быть абсолютным, ибо тогда Он изменяется и развивается". Интерпретируя себя как "момент божественного", человек как бы соглашается на свое несовершенство. Пантеистические культуры, согласно Карсавину, скорее воплощают равнодушие к земному устройству. Оба типа умаления Абсолютного преодолеваются христианством: история достигает полноты только в христианской культуре, утверждает Карсавин. Ибо христианство преодолевает дуализм Бога и человека; оно предлагает учение об Абсолютном, как бы превозмогающем разрыв между Творцом и его творениями. Христианство создает учение о мире, "идею Боговочеловечения, Боговоплощения и искупления". "Х<