От Платона — к обновленному идеализму.

Защита именно идеалистической метафизики и попытки ее обновления коренились в традициях российской философии. Однако вопрос об идеализме приобрел особую актуальность в ходе и результате рассмотренной ранее борьбы сторонников метафизики против позитивизма. Если мода на позитивизм привела в России 50—60-х годов XIX в. к всплеску материалистических и атеистических умонастроений, то последующий метафизический реванш обернулся своего рода религиозно-идеалистическим ренессансом. При этом российские философы были далеки от мысли просто вернуться "назад" — к идеализму Платона, средневековых философов, Гегеля, Шеллинга — или примкнуть к спиритуализму западных авторов, приобретших определенную известность в России (Р. Г. Лотце, Р. Ойкен и др.). Но пытаясь обосновать новые "синтетические" формы идеализма, свободные от абсолютизации отвлеченных начал традиционной идеалистической мысли, российские философы не могли не опираться на идеи великих идеалистов прошлого. А здесь интерес представляет обращение к Платону и платонизму, вообще к античной мысли, которое всегда было отличительной особенностью философствования в России. «Характерной чертой русской философии, — писал Б.П. Вышеславцев (1877— 1954) в работе "Вечное в русской философии", — является ее связь с эллинизмом, с сократическим методом, с античной диалектикой платонизма. Эту традицию она получила вместе с византийским христианством и восточными отцами церкви, которые были сами первоклассными греческими философами... Эта эллино-христианская традиция глубоко соединяет нас с мировой философией, которая восходит в конце концов к Сократу и диалогам Платона... Другой основной чертой, ярко выступающей в русской философии, является ее интерес к проблеме Абсолютного. Изречение Гегеля: "Объект философии тот же, что и объект религии" — глубоко родственно русской душе и вместе с тем верно отражает традицию эллинизма. Вся античная диалектика от Сократа до Плотина есть восхождение к Абсолютному, или искание Божества».

Отечественное платоноведение на рубеже веков уже имело в своем активе переводы основных сочинений Платона. Наиболее полным было шеститомное издание, подготовленное профессором Петербургской духовной академии В. Карповым (1798—1867). Оно вышло в 1863— 1879 гг. В Российской философской мысли сложилась добрая традиция обращаться к Платону, либо посвящая ему специальные исследования (их авторами были П. Юркевич, А. Гиляров, Вл. Соловьев, Н. Грот, С. Трубецкой, В. Эрн, А. Лосев и др.), либо вплетая трактовку платоновской и платонистской философии в собственную концепцию. Особое значение при этом приобрел вопрос о характере и типе обновленного идеализма, о том особом идеалистическом пути, которому отдавала предпочтение русская философия, взятая и в ее (относительном) единстве, и в разнообразии ее содержательных оттенков. Сказанное можно проиллюстрировать на примере идеалистических учений братьев Сергея и Евгения Трубецких. Примечательно, что оба они, подобно В. Соловьеву, в юности также пережили увлечение идеями позитивизма, материализма, нигилизма. Излечение от позитивистской болезни произошло быстро — благодаря влиянию произведений Достоевского и идей В. Соловьева (с ним братья Трубецкие дружили с 1886г.), а также благодаря изучению произведений великих идеалистов прошлого.

Князь Сергей Николаевич Трубецкой (1862—1905) — один из ярких и значительных философов рассматриваемого периода. Внимание современников привлекли его созданные за недолгую жизнь труды — магистерская диссертация "Метафизика в древней Греции" (1890), книги "О природе человеческого сознания" (1890), "Основания идеализма" (1896), докторская диссертация "Учение о Логосе в его истории" (1900), опубликованная в 1906г. уже после смерти философа.

Философское учение С. Трубецкого воплощает в себе характерные особенности российской мысли на рубеже веков, а также как бы откликается на некоторые важнейшие ее дискуссии. В центре этого учения — понятие Логоса. Прежде всего Трубецкой выявляет его смысл в древнегреческой философии. "Логос" означает рассуждение как действие человеческого ума, выражающееся в речи; у пифагорейцев оно трактуется как математическое отношение, позволяющее установить смысл явлений, законы природы. У софистов и Сократа "логос" есть понятие, фиксирующее сферу "мысленного слова" — познания, понятий разума. Логос затем осознается как универсальный философский принцип. Такая трактовка, считает С. Трубецкой, дает начало "аттическому идеализму", который завершается учением об универсальном разуме. "Разум есть принцип науки, начало всякого знания; и он есть принцип истинного поведения, практической деятельности человека в личной и общественной жизни. Наконец, познавая его в его внутренней универсальности, мы понимаем его как объективное метафизическое начало". Но довольно скоро, констатирует С. Трубецкой, философия натолкнулась на фундаментальное противоречие: понятие, с одной стороны, есть "исключающая всякое представление отвлеченность, с другой — лишь описание или пояснение индивидуального представления". Иными словами, в самом логосе, в понятии было заключено противоречие между общим и частным, всеобщим и единичным, индивидуальным. Решающее значение в осознании и разрешении этого противоречия С. Трубецкой приписывает философии Платона.

Кризис древнегреческой философии, пока она оставалась "натуралистическим монизмом", выразился в осознании невозможности мыслить движение, процесс развития из одних материальных свойств вещества. Платон считал, что разрешение кризиса возможно лишь при предположении объективной мысли, или идеи, составляющей содержание мира и осуществляющейся в его развитии. Только благодаря идее как объективной мысли, или миру идей как абсолютной норме, цели и причине сущего мир вообще можно мыслить. Другой важный для С. Трубецкого конструктивный элемент философии Платона и платонизма — "гипотеза мировой души, воспринимающей идеи и воплощающей их в природе" (С. 66). При этом философия Платона, согласно С. Трубецкому, лишена учения о каком-либо субъекте идей. "Но при всем своем идеализме миросозерцание Платона проникнуто коренным дуализмом..." (С. 70). И хотя идеальное начало, по Платону, "выше самых крайних противоречий и противоположностей, выше утверждения и отрицания, бытия и небытия, знания и незнания", — "этому идеалу противостоит действительность как вечное, непримиренное отрицание".

Работа С. Трубецкого о понятии логоса, включающая в себя элементы весьма тонкого конкретного историко-философского анализа, имеет главными целями, во-первых, объединение философии и религиозного умозрения, в частности, раскрытие процесса преобразования древнегреческих учений о Логосе в раннехристианские концепции, а во-вторых, глубокое освоение всего сколько-нибудь рационального, что содержалось в сменявших друг друга философско-метафизических концепциях, одновременно направленных и на обоснование идеализма, и на формирование идей о Царстве Божием, об идеале Богочеловека. Внимание российских мыслителей было привлечено не только к Платону. Уже Вл. Соловьев подчеркнул особое значение идей Филона Александрийского для объединения двух начал, философского и библейского. С. Трубецкой тоже подробно исследовал учение Филона. Однако пришел к мысли, что в нем единство "греческой философии, или александрийского гнозиса" с христианской верой было противоречивым и непрочным: представление о Мессии-Искупителе часто "терялось в абстракции Логоса".

В деле обновления идеализма, характерном для российской философии рубежа XIX и XX в., С. Трубецкому принадлежит особая роль. Он не только основательно проанализировал историческую эволюцию различных форм идеализма, но и разработал их типологию, исходя из внутренней логики идеалистического воззрения на мир. В работе "Основания идеализма" Трубецкой выделил и критически исследовал следующие типологические формы идеализма, связав их с высокой оценкой "положительных открытий умозрительного идеализма в области метафизики".

1 Первая ступень критического идеализма опирается на исходный тезис: мир есть явление. "Вне явления, помимо явления, мы ничего не знаем и не можем ни знать, ни предполагать логически. В этом положении идеализм совпадает с эмпиризмом и обосновывает эмпирией свою теорию познания". Появилась эта концепция задолго до Канта, утверждает С. Трубецкой. Но Кант придал более глубокий смысл основоположениям критического идеализма. С. Трубецкой высоко оценивает учение Канта о явлениях, об их связи как логическом процессе, о пространстве и времени. При всей "двусмысленности" философии Канта об опыте и явлениях главную заслугу критического идеализма С. Трубецкой усматривает в позитивном и доказательном утверждении следующего тезиса: "Действительность имеет идеальное начало, — сущее определяется идеально" (С. 605).
2 Вторая ступень идеализма — понимание сущего как идеи. Подобный подход наметился уже в древнегреческой мысли, в частности, у Платона. «Гегель пошел далее Платона и далее всей греческой метафизики: он показал, что общий принцип всех метафизических определений, из которого все они логически вытекают, есть необходимая, логическая мысль... Система Гегеля есть панлогизм, "вселогическая" философия, поскольку в ней Логос, логический принцип знания, определяется как абсолютное начало сущего» (С. 620). С. Трубецкой признает, что "учение Гегеля пало; но именно поэтому наступило время для его беспристрастной оценки, свободной от ходячих предрассудков" (С, 621). Поиск ответа на вопрос о причинах неуспеха "логического идеализма" Гегеля и гегельянцев и вместе с тем о его рациональных основаниях С. Трубецкой считает принципиально важным для выработки новой формы идеализма. Критика гегелевского панлогизма — это прежде всего отрицание его панрационалистических притязаний, особенно несостоятельных по отношению к природе, истории, человеческой душе, словом, по отношению ко всему эмпирическому. Отвлеченный рационализм, делает вывод С. Трубецкой, столь же несостоятелен, как и отвлеченный эмпиризм. Здесь анализ Трубецкого служит продолжением и развитием соловьевской критики отвлеченных начал. Реальная действительность отличается от понятия "иррациональным" ("бессознательным") бытием, чувственностью и конкретной индивидуальностью (С. 627). И все-таки, несмотря на все ошибки и крайности логического идеализма, последний справедливо исходит из того, что "познаваемая нами действительность определяется логически" (С. 634—635). Поэтому от логического идеализма тянутся нити к обновленной "конкретной метафизике" — особенно там, где обнаруживается связь между "живой человеческой мыслью", необходимо предполагающей все категории, и философской диалектикой категорий, которая, однако, не должна сводиться к гегелевскому типу диалектики. (Трубецкой предлагает свою схему упорядочения категорий.) Еще важнее для обновленного идеализма та сторона идеалистической метафизики Гегеля, которая связана с тезисом: сущее есть абсолютная идея.
3 Третья ступень идеализма — вера как фактор знания. Важность этого идеалистического хода мыслей связана для Трубецкого с утверждением: "...вера действительно служит фактором всего нашего познания, будучи имманентна и мышлению, и чувству" (С. 654). С. Трубецкой подробно и убедительно раскрывает уникальную познавательную роль веры: благодаря ей мы убеждены в существовании внешнего мира, прошлого и будущего, других субъектов. Не одни чувства и не один разум, а их синтез с верою как "самостоятельной" познавательной способностью, элементом нашего познания делают возможным успешное ориентирование в мире. Сущее должно быть рассмотрено и как предмет веры, — таков вывод Трубецкого. Вера берется в двух взаимосвязанных ипостасях — в качестве одного из основных начал нашего познания и религиозной веры.

С. Трубецкой исходит из того, что в его время, несмотря на развитие естествознания и критической философии, произошел возврат к мистическому идеализму, самые "грубые формы" которого он подвергает критике. Принцип мистического идеализма Трубецкой (кратко) анализирует на примере Упанишад, которые — благодаря Шопенгауэру — приобрели немалое влияние и в западной философии. Результат индийской мистики (в отличие от мистики христианской) объявлен у Трубецкого "чисто отрицательным" (С. 685).

Подвергая критике рассмотренные формы и типы идеализма, Трубецкой вместе с тем считает необходимым выделить и вновь философски синтезировать некоторые важные идеи, подходы, элементы различных идеалистических миросозерцании. Это философская идея Логоса как универсального, космического разума; платоновская гипотеза Мировой души; предположение абсолютно сущего; идея конкретности сущего, расширенная до "конкретной метафизики"; анализ веры как полноправного элемента, источника познания; метафизическое оправдание единства индивидуального и общего (соборного). "Требуется найти такое определение абсолютного начала, которое могло бы обосновать действительность, т.е. действительный мир являющихся, соотносящихся существ и вещей в их актуальном отличии от абсолютного. Абсолютное обосновывает свое другое и, следовательно, существует не только в себе (an sich) и для себя (fur sich), но и для всего другого... Без отношения субъекта к объекту нет ни воли, ни мысли, ни чувства, ни сознания, — нет актуального действительного субъекта. Только в своем альтруизме, т. е. как бытие для всего другого, абсолютное есть универсальное и актуальное абсолютное, обнимающее в себе полноту бытия". (Трубецкой делает оговорку, что употребляет здесь понятие "альтруизм" не в "специально этическом", а в "общем онтологическом" смысле — как определение сущего в его "бытии для другого" — С. 708.) Таково смысловое ядро программы обновленного идеализма, намеченной С. Трубецким. Он предполагал реализовать эту программу. Безвременная кончина помешала исполнению его замыслов.

Брат Сергея князь Евгений Николаевич Трубецкой (1863—1920), известный своими исследованиями религиозно-общественного идеала христианства V и XI в., социальной утопии Платона, но всего более — двухтомным трудом "Миросозерцание Вл. С. Соловьева" (1913), также уделил немалое внимание обоснованию идеализма в его четко выраженном религиозном варианте. Разумеется, это было подсказано исследованием религиозных оснований идеалистического учения Вл. Соловьева. Е. Трубецкой высказывался весьма категорически: метафизика Соловьева "от начала до конца носит религиозный характер"; попытка отделить в Соловьеве философа от религиозного мыслителя тщетны. После выхода в свет двухтомника Е. Трубецкого разгорелась полемика между автором и некоторыми его критиками как раз по вопросу о мере и характере религиозности философии Вл. Соловьева. И это была не просто дискуссия о Соловьеве, а страстный и заинтересованный разговор о путях развития и обновления религиозно-идеалистической философии. Некоторые критики, а среди них прежде всего Л. Лопатин, обстоятельно проанализировавший двухтомник о Соловьеве, считали, что Е. Трубецкой преувеличил роль богословских элементов в творчестве великого русского мыслителя. "Между тем, — писал Л. Лопатин, — хотя в некоторых своих сочинениях Соловьев является богословом по преимуществу, этого никак нельзя сказать обо всех, и видеть в нем только догматического теолога было бы большой к нему несправедливостью: он пришел к своим положительным верованиям путем колоссальной и глубоко искренней работы свободного умозрения, он и потом всю жизнь оставался свободным мыслителем, твердо убежденным, что основные истины религии с общим метафизическим содержанием суть в то же время общеобязательные умозрительные истины...". Поэтому Е. Трубецкому, заключал свою критику Л. Лопатин, и не удается найти положительной ценности в наиболее оригинальных проявлениях философского творчества Вл. Соловьева. Лопатин вник в, казалось бы, чисто "теологические" моменты философии Соловьева (учение о Троице, о Софии и т.д.) и показал, что Е. Трубецкой упустил из виду их философско-метафизическое содержание, а потому истолковал превратно. Е. Трубецкой ответил Л. Лопатину, который представил новые возражения.

Полемика между двумя мыслителями высветила ряд старых и новых разногласий по кардинальным философским вопросам. Различия позиций сторонников и критиков идеализма были связаны с несходными, а порой и противоположными трактовками вопросов, которые всегда оставались "вечными", традиционными для философии, но на рубеже XIX и XX в. вновь приобрели особую актуальность.

1 Как уже отмечалось в первой главе, проблема Бога, богопознания, боточеловечества, обновленная Вл. Соловьевым, вновь стала центральной для русской идеалистической метафизики. Философы России анализируемой эпохи делились на две группы в зависимости от того, склонялись ли они к философскому богословию или предпочитали философско-метафизический путь. С. Трубецкой, Лопатин, Франк, Лосский при разработке несомненно религиозно ориентированной мысли руководствовались прежде всего метафизическими, философскими масштабами и критериями. Несмотря на всю неоднородность творчества Вл. Соловьева Лопатин, скорее всего, прав, когда говорит о преобладании свободного умозрения в соловьевской философии. (Да и Е. Трубецкому удалось раскрыть именно философскую ценность творческого вклада Вл. Соловьева в развитие культуры.) С. Булгаков, П. Флоренский — представители того крыла российской философии, в творчестве которых преобладал богословский, теологический интерес, что не помешало им внести существенный вклад в разработку философской метафизики.
2 В процессе обоснования и обновления идеализма (что мы видели на примере С. Трубецкого и еще увидим в последующих главах) на первый план выдвинулись темы логоса, идей, идеального, прорабатываемые в ходе освоения традиций объективного идеализма Платона, Гегеля и критического их преодоления.
3 Обновление идеализма в российской философии имело одним из своих оснований критическое преодоление субъективистского трансцендентализма в европейской философии нового времени.

Если осмысление и критика платонизма играли главенствующую роль в общемировоззренческом, стоящем в центре метафизики обосновании и обновлении идеализма, то размежевание с нововременной европейской метафизикой, и прежде всего, с ее трансценденталистским субъективизмом, стало важнейшей стороной реализации оригинального проекта русской философии, направленного на разработку "онтологической гносеологии". Здесь на первый план выдвинулись критические размышления российских философов о Декарте, Лейбнице, Канте.

Споры о сознании.

В 80—90-х годах среди важнейших проблем гносеологического исследования, тесно объединенного с проблематикой психологии, был вопрос о природе человеческого сознания. Ему, в частности, посвящены многочисленные статьи и дискуссии журнала "Вопросы философии и психологии".

Так, С. Трубецкой опубликовал в "Вопросах философии и психологии" за 1889-1891 гг. (кн. I, III, IV, VII) обстоятельную работу "О природе человеческого сознания", которую можно считать типичной для этого раздела гносеологических исследований русской мысли двух последних десятилетий XIX в. Характерным отличием учений о сознании было стремление, с одной стороны, рассмотреть человеческое сознание как "существенное проявление жизни, а с другой — понять его как "коллективную функцию человеческого рода" (С. 495). Отсюда вывод: сознание "дифференцируется и развивается вместе с нервной системой и вместе с прогрессом социальных отношений, с организацией общения между существами" (С. 548). Опираясь на популярные со времен Ч. Дарвина и Г. Спенсера исследования нервной системы, "ума" животных, привлекая к рассмотрению и критически оценивая новые тогда работы П. Жане (например, "Психологический автоматизм", 1889) и других авторов, в которых обобщались достижения экспериментальной психологии животных и человека, — русские мыслители, подобно С. Трубецкому, подчеркнули неустранимое значение "общих инстинктов животных" (С. 556) в человеческой жизни.

Однако упор был сделан все-таки на "родовых свойствах", "универсализме", т.е. на тех качествах человеческого сознания, которые идут рука об руку с «развитием индивидуального, личностного начала, перерастая вместе с тем в новое, другим животным совершенно неведомое "вселенское сознание"» (С. 549). "Если абсолютное идеально, — пишет С. Трубецкой, — оно обладает и сознанием; а постольку есть и вселенское сознание. Но тогда субъективное сознание человека перестает быть чем-то автономным и самодовлеющим: ибо абсолютное сознание есть, очевидно, такое, которое обосновывает, организует и нормирует всякое условное, ограниченное сознание, собирая и объединяя общими связями все отдельные умы" (С. 537). Кто же носитель этого "вселенского сознания"? Здесь С. Трубецкой отклоняет гносеологический соблазн, заключающийся в признании того, что вселенское сознание — не что иное, как гносеологический псевдоним Господа Бога... По учению С. Трубецкого, носитель вселенского сознания — это "космическое существо, или мир в своей психической основе, то, что Платон назвал Мировой Душою". В неопубликованном при его жизни отрывке С. Трубецкой называет носителя вселенского сознания "Софией вселенскою". Так у С. Трубецкого возрождается в гносеологическом аспекте соловьевское учение о Софии".

Е. Трубецкой (в работах "Метафизические предположения познания. Опыт преодоления Канта и кантианства", 1917, и "Смысл жизни", 1918) развивал далее учение своего брата о "вселенском сознании", или "всеедином уме". Вечные истины, обоснованные предположения о том, что смысл (жизни, познания, бытия и небытия) тоже вечен, — все это свидетельствует о том, что в моем сознании посеяны семена "безусловного сознания". Е. Трубецкой — опять-таки вслед за Вл. Соловьевым и С. Трубецким — отождествляет такое вселенское сознание с Софией. Таким образом, российские философы конца XIX — начала XX в., знакомые с новейшими западными и отечественными естественнонаучными (физиологическими, психофизиологическими) исследованиями сознания, все-таки связывали философскую оценку этих достижений именно с широкими метафизическими, а порой и богословскими предпосылками и выводами. Это можно видеть на примере еще одной дискуссии, которая была инициирована работами А. И. Введенского по психофизиологии и философии сознания. В "Журнале Министерства народного просвещения" (1892, № 5/7) Введенский опубликовал книгу, где был сформулирован "новый психофизический закон". В полемике, вызванной этой работой, приняли участие Вл. Соловьев, Л. Лопатин, Н. Бугаев, Н. Грот, С. Трубецкой, Э. Радлов, П. Астафьев. Она велась на страницах книг и журналов, на заседаниях Московского психологического общества. В чем состояла главная проблема спора и какие идеи, высказанные участниками о сознании, наиболее интересны? Основные установки концепции Александра Ивановича Введенского (1856—1925) видны уже из названий его сочинений "Опыт построения теории материи на принципах критической философии" (магистерская диссертация, защищена в 1888 г.), "Логика как часть теории познания" (1909), "Психология без всякой метафизики" (1914). В упомянутой работе 1892 г. Введенский поставил центральный вопрос о природе сознания и, в частности, о том, допустимо ли на основании наблюдений за другими людьми делать вывод об их "душе", "душевной жизни" и т.д. Ответом Введенского и был "закон одушевления", точнее, "закон отсутствия объективных признаков одушевления", который он назвал "новым психофизическим законом". Наиболее подробно и основательно позицию Введенского раскритиковал Л. Лопатин (в статьях "Новый психофизиологический закон г. Введенского", 1893; "Явление и сущность в жизни сознания", 1895; "Понятие'0 душе по данным внутреннего опыта", 1896). Размежевание с Введенским переросло в разработку Лопатиным учения о сознании, откликавшегося на новейшую западную и отечественную литературу вопроса (например, на работы В. Вундта и Паульсена). В лице Введенского Лопатин видит защитника известного подхода, приобретшего к концу XIX в. особенно широкое распространение: речь идет об трактовке сознания как эпифеномена. Согласно "эпифеноменизму", как его называет Лопатин, терминам "сознание", "душа" не соответствует ничего, кроме определенной совокупности отдельных феноменов, материализованных форм, доступных эмпирическому наблюдению. Лопатин иллюстрирует суть эпифеноменизма следующими высказываниями Введенского: "Материальные процессы во всех без исключения телах протекают всегда так, как если бы нигде и никогда не было душевной жизни"; "телесная жизнь, насколько она доступна эмпирическому познанию, всегда бывает такой, что все равно, сопровождается ли она душевной жизнью или нет". Но хотя на чисто научной или логико-гносеологической почве понятия "сознание" или "душа" могут лишиться смысла, Введенский допускает их правомерность в сфере нравственного долга и религиозного опыта.

Соглашаясь с Введенским в том, что "непосредственно и прямо мы наблюдаем, конечно, лишь физические явления внешнего мира" (С. 134), Лопатин решительно возражает против "закона одушевления": тезисы о философско-гносеологической и о метафизической значимости понятий сознания, чужого сознания, души вполне доказуемы. При этом дело не только в нравственном долге и религиозных соображениях: "объясняя непосредственно наблюдаемую действительность, во многих случаях мы совершенно не можем обойтись без предположения интеллигенции, отличной от нашей, или, говоря просто, не можем обойтись без мысли о чужом уме, от нас независимом" (С. 136). В пользу существования разума вне нас, продолжает Лопатин, мы имеем доказательство, которое по очевидности и строгости приближается к доказательствам математики. Это доказательство имеет логический, теоретический характер. "Мы живем в атмосфере мысли, и в наибольшей своей доле это мысль чужая. Здесь мы имеем пункт, где умозаключение к разумности переходит в прямое усмотрение или переживание разумности чужих действий" (С. 140). Итак, вопреки Введенскому Лопатин доказывает, что признаки "чужого одушевления" существуют объективно.

Еще одна важная линия анализа Лопатина — опровержение материализма и, соответственно, эпифеноменизма в трактовке сознания, познания, духа, с одной стороны, и идеалистической теории универсального духа, с другой стороны. Как преодолеть их? Необходимо, согласно Лопатину, отказаться от бесплодного понятия субстанции, если она трактуется как трансцендентная по отношению к явлениям.

В то же время понятие субстанции как имманентной своим явлениям вполне уместно. Явления нашего сознания мы воспринимаем непосредственно. В этом никто не сомневается. "А если это справедливо, то мы должны непосредственно и в ее подлинной природе воспринимать и сознавать субстанциальную силу сознания" (С. 170). И если кто-то скажет, что этим в психологию и философию сознания вносится метафизика, то следует ответить: "в спиритуалистической гипотезе метафизики нужно ровно настолько, насколько она давно допущена в физике" (С. 172).

В своих более поздних работах "Спиритуализм как монистическая система философии" (1912) и "Неотложные задачи современной мысли" (1917) Лопатин подвел итог своим исследования, которые были посвящены обоснованию спиритуалистического, или духовного понимания мира. Его коренной принцип он определял следующим образом: "Вся действительность — и в нас, и вне нас — в своем внутреннем существе духовна; во всех явлениях кругом нас реализуются духовные, идеальные силы, они только закрыты от нас формами нашего внешнего чувственного восприятия их; напротив, в нашей душе, в непосредственных переживаниях и актах нашего внутреннего Я, в его свойствах и определениях нам открывается настоящая реальность, уже ничем не прикрытая. И то, что в этой реальности есть основного и от нее неотделимого ни при каких условиях/то должно быть основным и во всякой другой реальности, если только в мире есть внутреннее единство..." (С. 404). Преимущество спиритуалистического подхода состоит, по Лопатину, в том, что мир действительно предстает в духовном единстве, что не требуется преодолевать пропасть между имманентным нашему сознанию и трансцендентным для него, что все категории нашей мысли оказываются полностью применимыми к реальности, что мир становится системой "внутренне живых центров самоопределяющейся силы" (С. 408).

Опираясь на фундаментальные для русской философии понятия "жизнь", "живое знание", С. Л. Франк разработал оригинальную и целостную концепцию, включающую гносеологическое учение о предмете знания, о душе и духе, о социально-историческом взаимодействии познающих индивидов. Н.О. Лосский, подвергнув основательной критике эмпиризм и рационализм предшествующей и современной философии, а также трансценденталистские попытки их синтеза, создал одну из наиболее интересных концепций современного интуитивизма. Подробнее учения этих выдающихся философов России будут рассмотрены в специально посвященных им главах.

До сих пор речь шла об общефилософских (метафизических, онтологических, гносеологических) идеях философов России. Но характеристика русской философии была бы существенно неполна, если бы не было принято в расчет еще одно ранее отмеченное специфическое ее качество — единство общефилософских концепций и социально-философских, нравственных, философско-правовых идей, принципов и подходов.