Интеллект. Инстинкт. Интуиция.

Традиционная философия чаще всего рассматривала интеллект как; высшую по сравнению с инстинктом духовную способность. "Основная ошибка, тяготеющая над большинством натурфилософии, начиная с Аристотеля, состоит во взгляде на растительную жизнь, на жизнь инстинктивную и жизнь разумную как на три последовательные ступени одной и той же развивающейся тенденции, тогда как это три расходящихся направления одной активности, разделившихся по мере cвoeгo роста". В действительности, согласно Бергсону, "инстинкт и интеллект идут рядом, дополняя друг друга; это два расходящихся и одинаково красивых", — как он говорит, решения одной и той же проблемы. Философию Бергсона интерпретаторы (особенно марксистские) довольно часто квалифицировали как иррационалистический антиинтеллектуализм и интуитивизм. Сам французский мыслитель дал определенные основания для такой оценки. Например, в "Творческой эволюции" он писал: от научного разума "ускользает то, что есть неповторяющегося и необратимого в последовательных моментах какой-либо истории. Чтобы представить себе эту неповторяемость и необратимость, нужно порвать с научными привычками, соответствующими основным тербованиям мысли, нужно оскорбить разум, пойти наперекор естественной склонности ума. Но именно в этом и состоит роль философии". В философии Бергсона инстинкт и интуиция, действительно, потеснили разум и интеллект. Однако Бергсон был уверен, что это следовало сделать. Он считал, что каждая из духовных способностей человека должна быть исследована непредвзято, но критически.

Бергсон разделяет, отчасти и противопоставляет интеллект и инстинкт. Однако бросается в глаза то, что уникальные функции, преимущества и недостатки и интеллекта и инстинкта философ вскрывает, сопоставляя, сравнивая их друг с другом. Итак, в чем же отличительные особенности интеллекта и инстинкта?

Функцию интеллекта традиционная философия нередко сводила к познанию. Бергсон же возражает против такого введения функций нашего ума, человеческого разума, интеллекта к чистому познанию. Труд интеллекта, разъясняет Бергсон во "Введении в метафизику", никогда не бывает бескорыстным: он нацелен на решение жизненных практических задач, проблем поведения, на удовлетворение многообразных человеческих интересов. "Наш ум в том виде, в каком он образовался путем развития жизни, имеет своей существенной функцией уяснение нашего поведения, подготовление нас к воздействию на вещи и предвидение для данного положения благоприятных и неблагоприятных явлений, могущих последовать за ним". Наше сознание обладает внутренней свободой, но оно вынуждено приспосабливаться к материи, жертвуя свободой. Результатом приспособления к необходимости материи и является интеллект. Однако Бергсон и в понимании интеллекта верен принципам деятельности, активизма. "Наша способность понимать — просто прибавление к нашей способности действовать, все более точное, сложное и гибкое приспособление живых существ к данным условиям их существования. Отсюда следует, что наш ум, в узком смысле слова, имеет целью обеспечить нашему телу его пребывание в среде, представить отношения внешних вещей между собой, наконец, постигнуть материю мыслью". Разум снабжает человека "логикой твердых тел". Наш ум, добавляет Бергсон, одерживает свои главные победы в геометрии, где открывается родство логической мысли с неодушевленной материей.

Приспособленный к целям практического действия, наш ум естественным образом склонен к рассечению реальности на фрагменты, к связыванию одинаковых причин с одинаковыми действиями, к вычленению и измерению повторяющихся следствий и эффектов. "Наука Доводит эту операцию до возможно высокой степени уверенности и точности, но она не изменяет ее характера по существу.

"Царство интеллекта" — это прежде всего вещи, взятые в качестве застывших твердых тел, к которым применяются законы механики, геометрии, логики. Этот мир прерывен, "кинематографичен": его можно уподобить последовательности кадров на кинопленке. Интеллекту свойственны немалые преимущества по сравнению с инстинктом и интуицией. Именно благодаря интеллекту человек способен изготовлять искусственные орудия, в частности орудия для изготовления других орудий, бесконечно варьируя производство. Человеческий ум вообще имеет своей целью производство. Для этого человек соединяется с другими людьми, с другими умами (С. 135). Цель эта успешно достигается.

Интеллект есть знание формы, познание отношений. Согласно Бергсону, "это чисто формальное познание интеллекта имеет безмерное преимущество над материальным познанием инстинкта. Форма, именно потому что она пуста, может быть по очереди наполнена, если нужно, бесконечным числом вещей, в том числе совершенно бесполезных. Так что формальное познание не ограничивается полезным, хотя оно и явилось в мире именно в целях практической пользы. Таким образом, разумное существо заключает в себе способность превзойти самого себя" (С. 129). К царству интеллекта принадлежат также понятия, создаваемые нашим умом по образцу твердых тел: понятия устойчивы, внешни по отношению друг к другу. "В совокупности понятия образуют интеллегибельный (умопостигаемый) мир, в существенных чертах сходный с миром твердых тел, только элементы его более легки и прозрачны; уму легче оперировать с ними, чем с простыми и чистыми образами конкретных вещей. В самом деле, понятия уже не являются непосредственным восприятием вещей, а представлением того акта, которым интеллект фиксирует их. Это уже не образы, а скорее символы, и наша логика представляет собрание правил, которыми следует руководствоваться при обращении с этими символами".

Переход от обрисовывания функций и относительных преимуществ интеллекта к осмыслению роли инстинкта начинается тогда, когда Бергсон задается важнейшим для него вопросом о том, возможно ли и как возможно постигнуть жизнь. Известно, что традиционная философия вверяла именно разуму, интеллекту функции и увенчивать собою развитие жизни, и наиболее глубоко познавать ее. Бергсон категорически отвергает подобный подход. Его главный тезис: интеллект по самой сути своей не приспособлен и не предназначен к постижению жизни. Инстинктом же Бергсон называет операциональную, неинтеллектуальную способность духа, которая всего ближе стоит к жизни. "... Наша мысль в своей чисто логической форме неспособна представить себе действительную природу жизни, глубокий смысл эволюционного движения. Жизнь создала ее в определенных обстоятельствах для воздействия на определенные предметы; мысль — только проявление, один из видов жизни, — как же может она охватить жизнь?" (С. 3). Не следует, согласно Бергсону, в толковании жизни придерживаться чисто механических представлений, постоянно предлагаемых человеческим разумом. "Но линия развития, которая заканчивается в человеке, не является единственной. На расходящихся в другие стороны путях развились иные формы сознания, не сумевшие освободиться от внешних стеснений и не справившиеся с собой, как это сделал ум человека, но все же выражающее нечто постоянное и существенное для эволюционного движения" (С. 5). Итак, если "интеллект характеризуется природным непониманием жизни", то "инстинкт отливается по форме жизни. В то время как интеллект трактует все вещи механически, инстинкт действует, если так можно выразиться, органически" (С. 141). Философию Бергсона часто именуют интуитивизмом. И действительно, проблеме и понятию интуиции философ отводит заметную роль. Правда, определения и инстинкта, и интуиции не отличаются ясностью и остаются скорее метафорическими. Так, в "Творческой эволюции" интуицией Бергсон называет "такой инстинкт, который не имел бы практического интереса, был бы сознательным по отношению к себе, способным размышлять о своем объекте и расширять его". Интуиция — в виде незаинтересованного инстинкта — вела бы нас "в самые недра жизни" (С. 151). Во "Введении в метафизику" Бергсон характеризует интуицию как "род интеллектуальной симпатии, путем которой переносятся внутрь предмета, чтобы слиться с тем, что есть в нем единственного и, следовательно, невыразимого". Поэтому можно согласиться с теми авторами, которые констатируют: "Понятие интуиции у Бергсона лишено положительного содержания. Способность интуиции характеризуется чисто отрицательными признаками. Это скорее орудие полемики, средство отрицания, чем предмет положительного исследования".

Бергсон, правда, предложил и объяснение того, почему об инстинкте и интуиции удается сказать так мало позитивного. «В человечестве, часть которого мы составляем, интуиция была почти целиком пожертвована в пользу интеллекта... Сохранилась, правда, и интуиция, но смутная и отрывочная. Она походит на почти угасшую лампу, которая вспыхивает время от времени, всего на несколько мгновений. Но, в общем, она вспыхивает именно тогда, когда дело идет о наших жизненных интересах. Ее свет освещает наше Я, нашу свободу, то место, которое мы занимаем в целом вселенной, наше происхождение, а также, может быть, и нашу судьбу; правда, этот свет колеблющийся и слабый, но он все же проясняет ту ночную тьму, в которой оставляет нас интеллект». Философия должна овладеть этими "мимолетными интуициями", ибо "интуиция, — снова и снова утверждает Бергсон, — представляет самую сущность нашего духа и, в известном смысле, самую жизнь" (С. 229).

Несмотря на расплывчатость понятия интуиции, интуитивизм Бергсона оказал и продолжает оказывать глубокое влияние на философию и культуру XX в. Специфическая особенность концепции Бергсона в том, что в ней "человек предстает в единстве с природой, со всей Вселенной, судьбу которой он не только разделяет, но в известном смысле и направляет своими сознательными усилиями, а значит, и несет за нее ответственность".

В позднем произведении "Два источника морали и религии", применяя идею творческой эволюции к осмыслению развития общества, Бергсон различает два типа общества. Главным принципом закрытых обществ является, согласно Бергсону, дух стабильности. Открытые общества воплощают в себе жизненный порыв, родственный жизненному порыву космических сил. В закрытых обществах сохраняются традиционные формы поведения и моральной регуляции. Такие общества — свидетельство тупикового развития. Открытое же общество Бергсон трактует как высшую форму социальности.

Его он связывает с этическими нормами христианства, которое — в духе христианского мистицизма — понимается как высшая разновидность морально-религиозных интуиции. Самое основное в деятельности открытых обществ — свобода, противостоящая жесткой детерминации и обеспечивающая дальнейшую реализацию жизненного порыва. Правда, Бергсон оговаривается, что анализируемые им типы общества суть идеальные образцы, которые в чистом виде нигде не существуют. Тем не менее описание и осмысление закрытого и открытого обществ необходимы, убежден Бергсон, чтобы дать человеку ориентиры для жизни и действия, развить в нем устремление к свободе. Итак, первым и последним словом-паролем в философии Бергсона была свобода.

При характеристике эстетических идей Бергсона необходимо иметь в виду следующее противоречие. С одной стороны, обращение к искусству, к его творческой преобразующей силе проходит через всю философию Бергсона. Концепция творческой эволюции явно "смоделирована" по уникальным, неповторимым, в том числе и по своим результатам, процессам художественного творчества. С другой стороны, собственно эстетике посвящена лишь одна книга Бергсона — "Смех" (Le rire). "... Всякое искусство — будь то живопись, скульптура, поэзия. или музыка — имеет своей единственной целью устранять практически полезные символы, общепринятые, условные общие положения — одним словом, все, что скрывает от нас действительность, чтобы поставить нас с самой действительностью лицом к лицу. С этой точки зрения борьба между реализмом и идеализмом в искусстве порождена недоразумением. Искусство, несомненно, есть лишь более непосредственное созерцание природы. Но эта чистота восприятия подразумевает разрыв с полезной условностью, врожденное, специально чувству или сознанию присущее бескорыстие — одним словом, известную отрешенность от материального, которая и есть то, что всегда называли идеализмом. Таким образом, можно сказать, нисколько не играя словами, что реализм присущ творению, тогда как идеализм присущ душе, и что только силою идеальности можно приобщиться к действительности". Искусство "имеет в виду всегда индивидуальное".

Почему в качестве объекта эстетического исследования выделено именно смешное, комическое? Дело в том, что в XX в. проблема смеха и юмора стала весьма популярной (к ней, например, обращался и Фрейд). Для Бергсона главное в том, что смех глубоко родственен зыбкой, подвижной жизни, ее "неровностям", которые общество старается вытеснить. "Так на поверхности моря неустанно борются волны, тогда как в низших слоях его царит глубокий покой. Волны сталкиваются, гонят одна другую, стремясь обрести равновесие. Легкая, веселая белая пена следует за их изменчивыми очертаниями... Смех рождается так же, как эта пена. Он подает знак, появляясь на поверхности общественной жизни, что существуют поверхностные возмущения. Он моментально обрисовывает изменчивую форму этих потрясений. Он — та же пена, главная составная часть которой — соль. Он искрится, как пена. Он — веселье" (С. 123).

Таковы основные идеи выдающегося мыслителя конца XIX — первой половины XX в. Анри Бергсона. Теперь мы перейдем к рассмотрению учения другого крупного европейского философа, Вильгельма Дильтея. Его творческая биография началась раньше, чем деятельность 5ергсона. Однако судьба распорядилась так, что сочинения Дильтея, задуманные и частично опубликованные еще в XIX в., стали широко известны публике только в XX столетии. Поэтому есть основания анализировать его философию после рассмотрения учения Бергсона.

Жизнь и сочинения Дильтея.

В. Дильтей родился 19 ноября 1833 г. в городе Биберих, в семье священника. В духе традиций семьи Дильтей готовился стать протестантским пастором. Закончив местную школу, он в 1852 г. поступает в Гейдельбергский университет, откуда после года изучения теологии перебирается в Берлин. Подталкиваемый желанием отца видеть в сыне продолжателя своего дела, Дильтей продолжает занятия теологией и даже сдает несколько квалификационных экзаменов, необходимых для церковной карьеры. Однако вскоре побеждает интерес к истории и философии. Усердно трудясь, Дильтей овладевает греческим и ивритом. Вместе с группой друзей увлекается чтением Платона, Аристотеля,

Августина и Шекспира, берет уроки композиции. Широкий круг интересов не позволяет ему завершить диссертационный труд ранее 1864 г. До той поры Дильтей еще получает от отца финансовую поддержку, подрабатывая журналистикой и уроками в школе. Вскоре после начала преподавательской деятельности в Берлине Дильтей всего на год принимает кафедру в Базеле, незадолго до того, как туда же был приглашен Ф. Ницше.

В 1868 г. Дильтей стал профессором в небольшом университете города Киля. Найти себя в качестве философа Дильтею удается после того, как его включают в число попечителей архива Шлейермахера. Тридцатисемилетний Дильтей заявляет о себе в научных кругах первым томом монографии "Жизнь Шлейермахера".

Тремя годами позже Дильтей переезжает в Бреслау. Завязывается его дружба с графом Паулем Йорком фон Вартенбургом, землевладельцем, принадлежавшим к знатному аристократическому роду и обладавшим незаурядным философским даром. Их интенсивное интеллектуальное общение, зафиксированное в письмах, в которых граф Йорк, несомненно, задавал тон, в то время как Дильтей зачастую ограничивался сообщениями общего характера, длилось до самой смерти Йорка в 1897 г. (Не только Дильтей обнаружил в графе Йорке неоценимого собеседника. Переписка этих двух мыслителей, вышедшая в 1923г., оказалась важной вехой и для философии того времени. Достаточно упомянуть хотя бы Мартина Хайдеггера, который познакомился с Йорком только по этому источнику и, однако, посчитал затем нужным упомянуть имя графа в "Бытии и времени".)

В 1882 г. Дильтей вернулся в Берлин, в Берлинский университет — в те годы самый значительный немецкий университет, чтобы занять кафедру философии, в свое время принадлежавшую Гегелю. Это было важным событием для философа. Через год вышел второй труд Дильтея — "Введение в науки о духе". Работа, однако, остановилась на первом томе. Наброски к следующим книгам появились лишь в в 1914 и 1924 г. в Собрании сочинений Дильтея, а цельный корпус текстов, позволяющих судить о систематическом характере замысла, — лишь спустя 99 лет после публикации первой книги "Введения". При жизни Дильтей так и остался автором фрагментарных частных исследований, рассеянных по различным академическим изданиям.

Начало века было отмечено таким крупным в философской жизни событием, как появление "Логических исследований" Гуссерля. Дильтей был, вероятно, одним из первых, кому удалось распознать философскую значимость этого труда и, несомненно, первым из философов старшего поколения, заявивших об этом публично. На общем заседании Королевской Прусской академии, состоявшемся 2 марта 1905 г., когда Дильтей представил коллегам первую часть свих штудий к основоположению наук о духе, от него, по выражению А. Пфендера, были услышаны слова "краткого, но впечатляющего и безоговорочного признания" в адрес сделанного Гуссерлем.

Особое внимание научной общественности к 72-летнему Дильтею было привлечено тогда, когда в 1906 г. под названием "Переживание и поэзия" появился сборник его литературных статей о Лессинге, Гете, Новалисе и Гельдерлине, написанных, правда, большей частью за 30 или 40 лет до того. Эта книга на долгое время определила развитие немецкой литературоведческой науки. Считается также, что и популярность термина "переживание" у тогдашней философской молодежи вызвана главным образом этим изданием. К 1910 г. Дильтей завершил свои последний крупный труд — "Построение исторического мира в науках,о духе".

Жизнь и сочинения Дильтея.

В. Дильтей родился 19 ноября 1833 г. в городе Биберих, в семье священника. В духе традиций семьи Дильтей готовился стать протестантским пастором. Закончив местную школу, он в 1852 г. поступает в Гейдельбергский университет, откуда после года изучения теологии перебирается в Берлин. Подталкиваемый желанием отца видеть в сыне продолжателя своего дела, Дильтей продолжает занятия теологией и даже сдает несколько квалификационных экзаменов, необходимых для церковной карьеры. Однако вскоре побеждает интерес к истории и философии. Усердно трудясь, Дильтей овладевает греческим и ивритом. Вместе с группой друзей увлекается чтением Платона, Аристотеля,

Августина и Шекспира, берет уроки композиции. Широкий круг интересов не позволяет ему завершить диссертационный труд ранее 1864 г. До той поры Дильтей еще получает от отца финансовую поддержку, подрабатывая журналистикой и уроками в школе. Вскоре после начала преподавательской деятельности в Берлине Дильтей всего на год принимает кафедру в Базеле, незадолго до того, как туда же был приглашен Ф. Ницше.

В 1868 г. Дильтей стал профессором в небольшом университете города Киля. Найти себя в качестве философа Дильтею удается после того, как его включают в число попечителей архива Шлейермахера. Тридцатисемилетний Дильтей заявляет о себе в научных кругах первым томом монографии "Жизнь Шлейермахера".

Тремя годами позже Дильтей переезжает в Бреслау. Завязывается его дружба с графом Паулем Йорком фон Вартенбургом, землевладельцем, принадлежавшим к знатному аристократическому роду и обладавшим незаурядным философским даром. Их интенсивное интеллектуальное общение, зафиксированное в письмах, в которых граф Йорк, несомненно, задавал тон, в то время как Дильтей зачастую ограничивался сообщениями общего характера, длилось до самой смерти Йорка в 1897 г. (Не только Дильтей обнаружил в графе Йорке неоценимого собеседника. Переписка этих двух мыслителей, вышедшая в 1923г., оказалась важной вехой и для философии того времени. Достаточно упомянуть хотя бы Мартина Хайдеггера, который познакомился с Йорком только по этому источнику и, однако, посчитал затем нужным упомянуть имя графа в "Бытии и времени".)

В 1882 г. Дильтей вернулся в Берлин, в Берлинский университет — в те годы самый значительный немецкий университет, чтобы занять кафедру философии, в свое время принадлежавшую Гегелю. Это было важным событием для философа. Через год вышел второй труд Дильтея — "Введение в науки о духе". Работа, однако, остановилась на первом томе. Наброски к следующим книгам появились лишь в в 1914 и 1924 г. в Собрании сочинений Дильтея, а цельный корпус текстов, позволяющих судить о систематическом характере замысла, — лишь спустя 99 лет после публикации первой книги "Введения". При жизни Дильтей так и остался автором фрагментарных частных исследований, рассеянных по различным академическим изданиям.

Начало века было отмечено таким крупным в философской жизни событием, как появление "Логических исследований" Гуссерля. Дильтей был, вероятно, одним из первых, кому удалось распознать философскую значимость этого труда и, несомненно, первым из философов старшего поколения, заявивших об этом публично. На общем заседании Королевской Прусской академии, состоявшемся 2 марта 1905 г., когда Дильтей представил коллегам первую часть свих штудий к основоположению наук о духе, от него, по выражению А. Пфендера, были услышаны слова "краткого, но впечатляющего и безоговорочного признания" в адрес сделанного Гуссерлем.

Особое внимание научной общественности к 72-летнему Дильтею было привлечено тогда, когда в 1906 г. под названием "Переживание и поэзия" появился сборник его литературных статей о Лессинге, Гете, Новалисе и Гельдерлине, написанных, правда, большей частью за 30 или 40 лет до того. Эта книга на долгое время определила развитие немецкой литературоведческой науки. Считается также, что и популярность термина "переживание" у тогдашней философской молодежи вызвана главным образом этим изданием. К 1910 г. Дильтей завершил свои последний крупный труд — "Построение исторического мира в науках,о духе".