Мусульманская концепция творения мира.
В Коране зафиксирован мифологический вариант творения, практически повторяющий библейскую версию. Теизм, предполагающий трансцендентность Бога, сотворившего мир и непрестанно его направляющего, выражается в мусульманской теологии - жестким разделением Бога и мира (Бог — субстанция высшего порядка, а мир — тварная, потому более низкая). Некоторые из мутакаллимов предложили атомистический вариант онтологического основания мусульманской схоластики. "Вся вселенная, — утверждали они, — т.е. каждое тело, которое в ней существует, составлено из очень мелких частей, которые... не могут быть дальше разделены" [11, с. 287]. В отличие от античных атомистов мутакаллимы считали, что мельчайшие неделимые частицы не пребывают "извечно во вселенной", но "Бог непрерывно творит эти субстанции, когда он хочет" [Там же, с. 288], что хотя в "отношении к природному порядку вещей, носящему субстанциональный характер", бесконечности нет (т.е. "невозможно существование бесконечного тела или тел, число которых бесконечно"), тем не менее отчасти доказана "бесконечность акциденций" [Там же, с. 305-306].
Предметы не обладают постоянными свойствами, последние всякий раз создаются Богом: „Когда Бог творит простую субстанцию, то он в ней творит и ту акциденцию, которая ему угодна" [Там же, с. 293]. Она, однако, тотчас же исчезает, ибо не может длиться два момента. А Бог в каждый новый момент создает акциденцию того же вида. "Так продолжается все время, пока Богу угодно, чтобы сохранялся этот вид акциденции" [Там же]. Когда, скажем/ человек пишет; это не он движет пером: движение возникает в пере и в руке благодаря свойствам, сотворенным Богом. Общий вывод мутакаллимов следующий: „Не существует такого тела, которое производило бы какое-либо действие ... действующим началом является Бог" [Там же].
Теизму мусульманской схоластики противостоял мистический пантеизм суфиев, наиболее полно представленный Ибн Араби (1165-1240), "апостолом теософского мистицизма", "самым великим мистическим гением арабов". Именно в его трудах, особенно в «Фусус ал-хикам» («Геммы мудрости»), разработана концепция, позже названная "вахдат ал-вуджуд" ("единство бытия"), которая стала важнейшим направлением суфийской мысли.
Монистический принцип концепции единства бытия рассматривается Ибн Араби в двух планах, которые условно можно назвать "космический" и "феноменальный". Единство Бытия (с большой буквы) проявляется на трех уровнях: Абсолюта, Имен (архетипы), феноменального мира. Из этих трех уровней первый тот, что содержит существование само по себе. Существование не может проистекать из не-бытия; напротив, оно есть абсолютное Бытие, не имеющее иного источника, кроме самого себя. Словом, это абсолютное бытие без ограничений и условий.
Бытие первого уровня Ибн Араби именует Абсолютом, Богом, Истиной. Это — единственная сущностная реальность (хакика), абсолютное совершенство, в котором "утоплены" все существующие реальности.
Если Бог есть все, то что же такое мир, в котором мы живем? Он — "тень Божия". Возникновение последней — плод Божественного стремления проявить себя и таким образом "увидеть собственную сущность". Желание это обусловлено "печалью одиночества", страданием по поводу того, что никто не знает Его, не называет Его Имени. Следствием стремления Бога к тому, чтобы стать "известным", и есть мир.
Ибн Араби, как и многие другие суфии, основание подобного объяснения усматривает в хадисе "кудси" ("священном" хадисе — высказывании, приписываемом не Пророку, но самому Аллаху), утверждающим, что на вопрос пророка Давида, обращенный к Богу, почему тот создал мир, Господь ответил: „Я был скрытым Сокровищем, и я захотел быть явным. Вот почему я сотворил мир". Суфии, исходя из данного хадиса, трактуют происхождение мира как желание Бога проявить себя, свою скрытую сущность. Однако Бог манифестирует себя не полностью, не до конца, постоянно "утаивая" что-то. Он прячется за покрывалом темноты, которое есть природные духи, ибо мир сделан из грубой и тонкой материи. (Такое поведение Бога описано в ведантизме как лила — "божественная игра", во время которой Абсолют набрасывает на себя покрывало — майю.)
Божественный акт творения, с точки зрения последователей "вахдат ал-вуджуд", — проявление Творца через сотворенный мир. Творение есть переход из состояния потенциальности в состояние проявленности, т.е. процесс реализации необходимости, каковой является Божественное бытие, в мире бесконечных возможностей.
Различаются два уровня богоявления (ат-таджалли): первый, когда божественное бытие раскрывается в именах Господа, и второй — в конкретных формах бытия чувственного мира. Имена, с одной стороны, идентичны с Именуемым, а с другой — отличаются от него своим определенным значением: каждое раскрывает одну из граней Единого и в своей сущностной детерминированности разнится от всех других Имен. В этой определенности выражается ограниченность каждого Имени, принадлежность его к разряду множественности.
Имена представляют собой сферу, промежуточную между бытием абсолютным (вуджуд мутлак) и ограниченным (вуджуд мукайяд), отождествляемым с материальным миром. Выступая как бы опосредованным звеном между Абсолютом и миром, они по отношению к первому находятся в подчиненной зависимости, по отношению же к миру земному они — "властители", поскольку тот есть их производное, их непосредственная манифестация. Мы, говорит Ион Араби, суть плод безусловного божественного великодушия в отношении Божественных имен. Божественные имена подобны свету, благодаря которому тень Божья отбрасывается на сотворенный им мир. Без света не было бы тени, но и свет невозможен без излучающего его источника.
Божественные имена не только теологические категории, фиксирующие божественные атрибуты, но и философские универсалии. Объясняя их соотнесенность с абсолютным бытием Бога, суфий пишет: „универсалии ('умур куллийя'), даже не имея воплощенного бытия, существуют в уме как интеллигибельные (ма' куля) и ведаемые' [12, с. 150]. И далее: „Будучи скрыты (батана), они неотъемлемы от воплощенно-сущностного бытия, определяя и влияя на все, что обладает таким бытием. Более того, оно именно их, и ничье иное, воплощение (я имею в виду воплощенные сущности сущего, имеющего воплощенное бытие), и при этом они не перестают быть интеллигибильными сами по себе" [Там же].
Великий шейх неоднократно подчеркивает особенность реальности универсалий. Разъясняя свою позицию, он ссылается на универсалии человечности, которая, по его словам, присутствует интегрально в частном бытии этого существа (человека. — М.С.), не обладая различиями или численностью, влияющими на индивидуумов, и не переставая быть чистой интеллектуальной реальностью.
Божественные имена — богоявление в "мире скрытого" (алам ал-гайб), тогда как феноменальный мир — манифестация божественного бытия в "мире свидетельств" (алам аш-шахада). Истинное, абсолютное бытие есть лишь Бог — сущность, проявлением которой выступает мир. Вахдат ал-вуджуд означает одновременно трансцендентность Бога по отношению к феноменальному миру и имманентность ему. Представления, согласно которым отвергается подобие мира божественному бытию, Ибн Араби характеризует как "невежество" [Там же, с. 163, 290]. Последовательное принятие принципа трансцендентности ведет к дуализму. Сторонники же концепции вахдат ал-вуджуд с позиции монизма утверждали: „Ты — не Он, ты это знаешь, и ты — Он: Его ты видишь. Связанным и Абсолютным здесь, вокруг себя" [Там же, с. 164].
Хотя Ибн Араби постоянно подчеркивает производность мира, зависимость его от божественного бытия, он в то же время говорит о реальности мира как формы проявления божественного абсолюта, реализации необходимого-в возможном: „А целокупное мироздание, коему Бог дал бытие, было телом (шабах мусавван) без духа, а потому как бы неотполированным зеркалом" [Там же, с. 148]. Производное от Бога "вместилище" принимает божественное истечение. Возможности проявления Бога безграничны, а потому неисчерпаемо многообразие нашего мира.
Неисчерпаемость форм проявления божественного бытия обусловлена постоянным, непрерывным процессом манифестации, переходом из состояния непроявленности, в котором находится Бог как чистая возможность, в состояние проявленности.
Таким образом, существующее в мире многообразие производно и вторично по отношению к Единому — божественному бытию. В приведенных выше высказываниях Ибн Араби отчетливо прослеживается влияние неоплатонизма. Неоплатоническая идея трактуется великим шейхом, видимо, не без влияния последнего крупного представителя античной философии Прокла (410-485). В триаде Прокла Единое пребывает в себе, затем выходит за пределы себя и наконец возвращается к себе. В системе "вахдат ал-вуджуд" божественное бытие, не имеющее ни имени, ни атрибутов, проявляющееся в феноменальном мире, постоянно стремится "вернуться" к своему первоначальному состоянию: вся реальность от начала до конца исходит от одного только Бога, и к нему она возвращается.
Мистический пантеизм суфизма, как говорилось выше, противостоял прежде всего теизму мусульманской теологии, но он был также отличен и от онтологии арабоязычных перипатетиков, развивавшейся в духе натуралистического пантеизма.
Ал-Кинди еще разделял теологическое представление о Боге как Реальном Агенте или единственной причине мира. Тем не менее и он уже, находясь под влиянием Аристотеля, признавал необходимость признания и рассмотрения "вторичных" причин, связей, несмотря на резкие Возражения богословов. В «Трактате о ближайшей действующей причине возникновения и уничтожения» ал-Кинди анализирует действие "промежуточных", или "подчиненных", агентов-причин. Он утверждает, что только высшая, т.е. небесная сфера, не подлежит "порче", влиянию четырех главных причин генерации: жару и холоду, влажности и сухости. Область влияния последних — весь подлунный мир.
Будучи знаменитым астрологом и астрономом (он служил в этой Должности у трех аббасидских халифов), ал-Кинди уделял большое внимание влиянию планет и других небесных тел на развитие земной жизни. Однако при всех симпатиях ал-Кинди к грекам, он, как уже говорилось выше, остался верен многим кораническим догматам, включая догмат о сотворении мира.
Начиная с ал-Фараби, восточные перипатетики развивают неоплатоническое учение об эманации. "Бытие же Первого Сущего, — пишет ал-Фараби, — есть как бы истечение бытия в бытие других вещей", а бытие всего прочего истекает из бытия его самого [6, с. 225]. Он предложил систематическую иерархию эманаций, весьма напоминающую ту, что у Прокла (что оказалось еретичным, с точки зрения ислама).
От Первопричины, говорит ал-Фараби, исходит бытие Второго, которое также является субстанцией абсолютно нетелесной и не находится в материи (это — первый интеллект). Оно умопостигает свою сущность и умопостигает Первопричину. Поскольку Второе постигает нечто из Первопричины, из него с необходимостью вытекает бытие Третьего. Третье также не находится в материи; оно является интеллектом благодаря своей субстанции. Из него вытекает бытие сферы неподвижных звезд. Это процесс истечение одного бытия, или интеллекта, из другого продолжается вплоть до десятого интеллекта,» соответствуя сферам Сатурна, Юпитера, Марса, Солнца, Меркурия и Луны.
Бытие сферы Луны предшествует вытекающему из него одиннадцатому бытию, последнему из тех видов бытия, которые для своего существования не нуждаются в материи как основе, т.е. суть интеллекты и умопостигаемые объекты интеллекции. Далее следует иерархия подлунных бытии либо естественных, либо производных. К таковым относятся огонь, воздух, вода, земля, минералы, растения, животные и наконец человек. Человек завершает космическую иерархию [Там же, с. 232-236].
Идеи ал-Фараби в дальнейшем развивались и систематизировались Ибн Синой, которого считают символом греческой философии в арабском мире. Происхождение универсума описывается Авиценной (так называли Ибн Сину в средневековой Европе) как вечный процесс, или эманация из Единого (Первого, Необходимосущего). "Первый, — читаем мы у Ибн Сины, - творит разумную субстанцию, которая по истине сотворена. От нее исходит [другая] разумная субстанция и небесное тело. При этой же разумной субстанции совершенствуются небесные тела, и она завершается некой разумной субстанцией, от которой уже не исходит небесное тело... Материя элементарного мира должна происходить от последнего разума, а за небесными телами не отрицается оказание определенного содействия в этом. Однако этого недостаточно для упрочения ее возникновения, пока с ним не сочетается форма... От разумной субстанции, которая стоит за этим миром, исходят растительная, животная и разумная души. Разумной душой завершается последовательность бытия разумных субстанций. Разумная душа нуждается в совершенстве при помощи телесных органов и в связи с высшими сущими" [7, с. 135].
Самое серьезное опровержение философов и прочих посягателей на исламское теологическое мировидение осуществил ал-Газали (1058-1111), один из основных трудов которого не случайно назван «Непоследовательность философов» («Тахафут ал-фаласифа»)("Тахафут" — букв. "непоследовательность", "шаткость". Однако традиционно принятое название трактата ал-Газали — «Опровержение философов».). Ал-Газали предупреждает истинно верующих об опасности, таящейся в шестнадцати метафизических и четырех физических положениях, исходящих от философов. Первым из такого рода "опасных" представлений названо утверждение о вечности мира. Ал-Газали настаивает, что по воле Божией мир создан во времени.
Критика Ал-Газали нанесла серьезный удар по развитию арабской философской мысли. И все же "восточный перипатетизм" искоренить из мусульманской среды не удалось. Более того, возможно, преодоление именно этой критики позволило появиться на философской арене самому великому из исламских последователей Аристотеля — Ибн Рушду, впоследствии названному латинскими авторами средневековья Аверроэсом.
Ибн Рушд по объему своего философского наследия и разнообразию поднятых в них проблем превосходит всех других мусульманских мыслителей. Кроме того, по крайней мере две особенности отличают его от великих предшественников — ал-Фара'би и Ибн Сины: это тщательность и глубина комментирования текстов Аристотеля (его считают самым выдающимся до появления Фомы Аквинского средневековым мастером комментирования), а также постоянство во внимании к вечной проблеме соотношения философии и религии.
Мы еще будем говорить об Ибн Рушде более подробно, сейчас же остановимся лишь на его взглядах по интересующей в данный момент проблеме.
В «Большом комментарии на метафизику Аристотеля» Аверроэс рассматривает наиболее распространенные в его время теории происхождения мира. Первая — религиозная, креационистская: Творец создает мир из ничего. Ее антитеза — теория ал-кумун (букв. "пребывание в скрытом виде"), согласно которой "творение" представляет собой акт "придания форм", которые привносятся активным интеллектом в материальные сущности (к последователям данной точки зрения Ибн Рушд причисляет ал-Фараби, Ибн Сину). Третья точка зрения — аристотелевская, которую Аверроэс считает "наименее сомнительной и наиболее соответствующей природе бытия" и которой он сам придерживается. Согласно Ибн Рушду, "сотворение есть приведение вещи из потенциального существования в актуальное" [13, с. 489]; оно осуществляется "Действователем" — Всемогущим. Сотворение может быть соотнесено со Всемогущим только акцидентально, а не сущностно [Там же, с. 498]. Тот, кто не признает материи, пишет Аверроэс, полагает, что акт действователя связан с несуществованием первичным и сущностным образом. Но это не так. Ибо "имеется два сущностных начала для возникающих и уничтожающихся вещей: материя и форма, и одно акцидентальное начало — несуществование, которое есть условие появления того, что появляется, а именно, как предшествующее ему: когда возникающая вещь начинает существовать, ее несуществование исчезает, а когда она уничтожается, появляется ее несуществование" [Там же].
Ибн Рушд критикует арабских перипатетиков, в частности Ибн Сину, утверждая, что те искаженно толкуют Аристотеля. Аверроэс полагает, например, ошибочным считать, будто сущность логически предшествует и может быть определена независимо от того, существует или нет ее "носитель". Сущность может быть постигнута и определена только в том случае, если она действительно существует. Аверроэс считает, что причиной допущенного Ибн Синой ошибочного суждения было смешение им двух смыслов бытия — реального, или онтологического, и концептуального. Только последний может быть постигнут и определен.
Ибн Рушд не разделяет также мнения Ибн Сины о том, что существование материи демонстрируется скорее в метафизике, чем в физике, что бытие природы отнюдь не самоочевидно и требует доказательства. Аверроэс ставит под сомнение утверждение Авиценны о том, что демонстрация конечной материальной причины и перводвигателя является делом метафизики, а не физики. Напротив, он считает, что метафизик получает знание о существовании указанных двух конечных причин мира прежде всего от физика.
Литература:
Степанянц М.Т. Мусульманская концепция творения мира./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.396-402