Предмет религиозной философии.

Схоластическая философия, или схоластика, является системой религиозной философии. Её часто называют христианской философией средневековья. Уже сами словосочетания: религиозная философия, христианская философия, — порождают ряд вопросов. Философия, в частности античная философия, — это дитя свободной, не стесненной внешними предписаниями мысли; философия ничего не принимает на веру, подвергая каждое положение суду разума. Религия же обращается скорее не к уму, а к сердцу человека, апеллируя к неизреченной тайне. Круг представлений и образов религиозного сознания очерчен раз и навсегда — Священным Писанием, религиозными догматами, церковным преданием, символикой богослужения. Каждый верующий усваивает эти представления не с целью их проанализировать, проверить их истинность или логическую совместимость. Он относится к ним совсем по-иному, чем к чувственным и понятийным образам, с которыми он оперирует в повседневной жизни или в процессе познавательной деятельности. Верующий использует их не в качестве инструментов разума, а для поддержания и укрепления веры.

Поэтому, на первый взгляд, для того чтобы стать религиозной, философия, видимо, должна совершить некий акт насилия над собой: добровольно ограничить свободу своих исследований, приняв в качестве необсуждаемых постулатов основные положения религиозной доктрины. Нередко основную задачу философии средневековья видят именно в согласовании истин разума (в средние века под истинами разума понимались, как правило, положения, обоснованные в философских учениях Платона и Аристотеля) с истинами веры, т.е. изречениями Священного Писания и формулами Вселенских Соборов. Повод к такому истолкованию схоластической философии дали сами средневековые мыслители. Проблема согласования утверждений античных авторов, обладавших почти непререкаемым философским авторитетом в глазах схоластов, с абсолютно авторитетными положениями христианского вероучения была в центре внимания великих мыслителей западного средневековья: Ансельма Кентерберийского, Абеляра, Бонавентуры, Фомы Аквинского, Дунса Скота и др. Но схоластика решала не только задачу внешнего согласования философских и религиозных текстов. Главная ее задача состояла в другом.

Схоластическая философия средневековья опирается не только на текст Священного Писания, но и на непосредственное видение реальности, открывающейся взору человека, для которого путь .веры составляет главное содержание и смысл его жизни. При этом схоластическая философия пытается выразить и концептуально осмыслить опыт постижения Бога и мира, приобретаемый на самых высоких ступенях духовного совершенствования. Недаром среди наиболее выдающихся представителей средневековой философии мы найдем людей, впоследствии причисленных католической церковью к лику святых, — Ансельма Кентерберийского, Бонавентуру, Фому Аквинского, т.е. людей, реализовавших на практике принципы христианской жизни. Напряженный поиск рационального выражения духовного опыта определяет своеобразие схоластики как одной из форм религиозной философии, отличающейся от философии нерелигиозного типа особым предметом исследования, а от современной религиозной философии — уверенностью в возможности рационального постижения веры.

Литература:
Столяров А.А. Предмет религиозной философии./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.287-288

Мир религиозного опыта.

Поскольку жизнеощущение и мировосприятие нерелигиозного человека значительно отличаются от переживаний, образов, мыслей и чувств, составляющих содержание религиозного сознания, то, чтобы приоткрыть дверь в мир религиозной философии средневековья, необходимо прежде всего уяснить исходные постулаты религиозного сознания, выявить предпосылки, лежащие в основании религиозного опыта, которые обычно принимаются верующими как нечто самоочевидное, не подлежащее обсуждению, но скрытые, непонятные для стороннего наблюдателя. Эти предпосылки в религиозной жизни играют роль, аналогичную той, которую исполняют аксиомы при построении научной теории. Пока не введены аксиомы, пока не научились извлекать из них следствия, до тех пор ни о какой научной дисциплине как о связной, целостной системе знания говорить невозможно. Подобным же образом принятие "аксиом" веры является условием порождения целостного мира религиозного опыта. Но между научными аксиомами и аксиомами веры есть и существенное различие: если для понимания и оперирования с аксиомами научного знания достаточно воспользоваться одной из многих способностей, присущих человеку, а именно, мышлением, то усвоение религиозных аксиом возможно лишь при условии совместного и согласованного функционирования всех без исключения способностей — интеллектуальных, душевных (эмоционально-психологических), телесных. Опыт веры недостижим, пока человек не обратится к Богу, говоря словами Евангелия, всем сердцем, всей душою, всем разумением своим (Матф. 22, 37; Марк 12, 30; Лук. 10, 27).

Человек из глубины души должен воззвать к Богу, чтобы состоялся первичный акт Богопознания, акт молитвы. Его осуществление означает начало религиозной жизни, которая отличается от обычной, мирской жизни совершенно особым состоянием ума, души и тела. Любая "мирская" деятельность, будь то повседневно-практическая, научная, художественная или какая-либо иная, базируется на определенной совокупности актов (операций), часть из которых осваивается как бы сама собой начиная с детского возраста, а другие требуют специального обучения. Но в основе любого вида "мирской" деятельности всегда лежат очень простые операции, овладеть которыми может любой человек со средними способностями. Освоив их, например научившись складывать, вычитать, делить и умножать, человек входит в мир, состоящий из тех "вещей", к которым применимы эти операции, в данном случае — в мир чисел. Пока же не освоены эти операции, для человека не существует таких объектов, как числа, он их не "видит", и ему невозможно объяснить, что они собой представляют. Насколько далеко ему удастся продвинуться в постижении этих объектов, зависит от его способностей: памяти, склонности к логическому мышлению и т.п. Но на первую ступень математического знания он уже взошел в момент, когда выучил таблицу умножения и научился ею пользоваться.

Фундаментальные акты познания и действия, открывающие доступ в мир, внутри которого человек реально живет и действует, — не в мир объектов, существующих независимо от него (с такими объектами фактически никто никогда не имеет дела), а в мир, находящийся в определенном отношении к нему, увиденный под определенным углом зрения в результате осуществления определенных познавательных актов, — как правило, просты и легко выполнимы. Фундаментальный акт религиозного познания, акт молитвы, гораздо более сложен и труден. Ради его совершенного выполнения первые христианские подвижники уходили в пустыню. Для большинства верующих молитвенное состояние высочайшей степени интенсивности, в котором пребывают достигшие полноты духовнорелигиозной жизни, является идеалом, реализовать который им не по силам; но и любая, даже несовершенная молитва требует уединения и полной сосредоточенности. Необычность этого состояния в том, что человек весь, целиком устремлен к тому, что является для него самым главным, самым дорогим и желанным, но предмет, к которому он стремится и которого домогается, есть... ничто. Ничто в том смысле, что этот "предмет" не может быть найден ни среди вещей мира, воспринимаемого посредством органов чувств, ни среди мысленных объектов, постигаемых посредством ума. В обычном состоянии человек имеет дело с объектами и образами воображения, доступными чувственному созерцанию или умосозерцанию. Обычная жизнь — это жизнь, протекающая в условиях определенной установки сознания, жизнь, предполагающая определенное психофизическое состояние человека, когда все его внимание приковано к образам, возникающим в его сознании в результате чувственного восприятия и мышления. Что бы ни происходило с ним самим, все события окружающего мира человек фиксирует с помощью таких образов.

Человек привык жить, устремляясь к тому, что предносится его сознанию как некий образ; его жизнь не сводится к образам, но любые другие аспекты его жизнедеятельности, иные его способности (эмоциональные, волевые, различения добра и зла, сосредоточения) проявляются и функционируют в теснейшей взаимосвязи со способностью представления: если человек не усматривает (глазами или умом), к чему он должен устремиться, он, как правило, остается в бездействии. И вот, наперекор привычке жить и действовать в мире образов, человек в акте молитвы обращается — не только и не столько словами, но и всем существом своим — к Богу, пребывающему за гранью этого, т.е. видимого, слышимого, умосозерцаемого мира, обращается в состоянии предельной сосредоточенности, так, что исчезает весь этот мир, не имеющий в данный момент никакой ценности, значимости для человека по сравнению с Творцом, исчезает и сам человек как живущий в этом мире, постоянно вынужденный заботиться о себе, реагировать на происходящее, строить планы на будущее, как существо, обладающее чувством самосохранения, томимое страхами и надеждами. Он отрекается в этот момент от самого себя, от мира, в котором живет, всецело устремляясь к неведомому, непостижимому Богу, говоря:

„Да будет воля Твоя". Чтобы искренне обратиться к Богу всем сердцем, всей душой, всем разумением своим (акт молитвы состоится только в случае искреннего обращения к Богу), человек должен поверить в Бога, поверить, что он существует, несмотря на то что его невозможно найти среди вещей, находящихся в пространстве и времени, поверить не просто в его существование, а в то, что Бог является главной опорой его собственного существования, центром и источником жизни.

Причина, по которой для многих людей религиозно-духовное измерение человеческого бытия остается скрытым и недоступным, кроется в очевидной противоречивости (для обычного сознания) требований, которые необходимо выполнить, чтобы войти в это измерение бытия. Для этого необходимо признать в качестве самой главной, единственно значимой ценности факт общения с Неведомым, который на самом деле не является для меня фактом, оборвав все нити, привязывающие меня к тем ценностям, которые мне хорошо известны, дороги, которые до настоящего момента составляли все содержание моей жизни: общение с людьми, стремление завоевать их уважение, достижение успеха в любимом деле, забота о материальном благополучии и т.п. Человеческая жизнь определяется стремлениями, которые суть всегда стремления к чему-то, к каким-то целям. Структура человеческой личности, ее самосознание и способ видения окружающего мира формируются в "силовом поле" сознательных и бессознательных стремлений; человек, как правило, отождествляет свое "я" с набором доминирующих устремлений, — в соответствии с ними он реагирует на внешние воздействия и строит определенную линию поведения. Набор доминирующих устремлений представляет собой "сито", позволяющее просеивать массу поступающих извне сигналов, сортировать их на важные и неважные, давать оценку полученной информации и принимать решение о том, как следует реагировать на то или иное событие. Без этого "сита", играющего одновременно роль "системы координат", человек просто захлебнулся бы в потоке информационных воздействий. Поле жизненных устремлений образует своего рода эмоционально-информационный скелет жизнедеятельности, позволяющий приобретать и наращивать плоть жизненного опыта, который, как и всякий скелет, должен обладать достаточной жесткостью и прочностью и сопротивляться воздействиям, направленным на его изменение. Изменение поля жизненных устремлений означает изменение способа ориентации в мире, трансформацию структуры внутреннего мира человеческой личности. Поэтому осуществление религиозного акта равносильно перевороту в самосознании и мироощущении человека: последний должен вырваться из "силового поля" привязанностей и стремлений, в котором он привык жить, отказаться быть и сознавать себя тем "я", чья жизненная траектория сформировалась в этом "силовом поле", и шагнуть — куда? — он в данный момент не имеет никакого представления.

И только после того, как он шагнет в Неведомое, ему, если он решителен, терпелив и настойчив, откроется, как свидетельствуют многие тысячи очевидцев в истории христианства (и других религий), новая реальность, он получит удостоверение, что за пределами видимого мира действительно есть нечто невидимое и неизреченное, но имеющее непосредственное отношение к его собственному существованию. Соприкосновение с трансцендентной Реальностью, как утверждают люди, пережившие это состояние, оказывает целительное воздействие на человека: дарует ясность и чистоту его сознанию, живит душу и наполняет ее радостью бытия. Такое воздействие в христианской традиции называется благодатью. Благодать — это способ непосредственного переживания и осознания реальности, предстоящей человеку в религиозно-духовной сфере его существования. В зависимости от степени продвижения по пути богопознания человеку дается дар благодати разной степени интенсивности. На высших ступенях духовного совершенствования происходит освобождение от тирании страстей и интересов, присущих малому "я", из чувства самосохранения вынужденного отстаивать свое место под солнцем и прагматически относиться к людям и другим живым существам; чувство любви, переполняющее человека в момент непосредственного общения с тем, что предстает как средоточие жизни, радости, совершенства, становится определяющим в "поле жизненных устремлений". Структура сознания, душевно-духовной жизни претерпевает радикальную трансформацию. У человека как бы открывается новый орган восприятия, "духовное око"; что именно усматривается с его помощью, о том повествуют немногие, достигшие духовного совершенства в итоге овладения трудным искусством религиозной аскезы и удостоившиеся высшей награды за свои труды — полноты Богосозерцания и Богообщения. Одни описали это в своих собственных сочинениях, устные рассказы других сохранены для потомков их учениками и последователями. В качестве примера можно упомянуть живших в разное время и почитаемых христианской церковью как святых Макария Великого, Симеона Нового Богослова, Франциска Ассизского, Серафима Саровского, в XX в. — старца Силуана.

Литература:
Столяров А.А. Мир религиозного опыта./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.288-292