Деятельность-действительность и возможность-способность.

Для характеристики античного миросозерцания чрезвычайно важны понятия возможности и действительности. В античной философии понятие деятельности соотносится со ставшим, уже-сущим, понятие возможности — с потенциальным, становящимся, ещё-не-сущим. Исходя из представления о цели, Аристотель вводит термины "энергия" и "энтелехия": "...Дело — цель, а деятельность — дело, почему и 'деятельность' (ενεργεια) производна от 'дела' и нацелена на 'осуществленность' (εντελεχεια)" («Метафизика» IX 8, 1050а21-23). Энергия характеризует деятельность, воплощенную в актуальной осушествленности, действительности, а энтелехия — скорее обретение сущностью своего завершения, конца, телоса, места в иерархии сущего в гармонической прилаженности космоса. "Способностью же или возможностью (δυναμις) называется начало движения или изменения вещи, находящееся в ином или в ней самой, поскольку она — иное" (Аристотель, «Метафизика» V 12, 1019а15-16). Надо отметить, что термины эти двусмысленны и двузначны: "энергия" употребляется для характеристики как деятельности, так и действительности, "дюнамис" же — как возможности, так и способности, что, очевидно, выражает разные аспекты и стороны понятия.

Основное намерение Аристотеля совершенно ясно: парные понятия деятельности и возможности описывают сферы ставшего и становления, подлинной действительности и еще не сущего, находящегося в процессе возникновения. Чистая деятельность — это прежде всего мышление, поскольку энергия и энтелехия — осуществленность, бытие, а бытие, как сказано, тождественно мышлению. Деятельность постольку относится к мышлению, поскольку характеризует ставшее и пребывающее, ибо мышление мыслит только тождественное и всегда равное себе, находящееся потому вне возможности. В мышлении все мыслимое присутствует как действительно и целиком налично данное, в чистой форме и цельности, вне становления и потому вне возможности становиться иным и другим. Возможность же связана с инаковостью, еще-небытием и поэтому с материей: нечто может быть, а может и не быть — здесь нет никакой непреложности и обязательности. И кроме того, материя как возможное способна объединять и принимать противоположности, т.е. противоречия и нетождественности, которые, с точки зрения Аристотеля, не могут быть в действительности совмещены.

Деятельность, выражающая совершенную действительность, раньше и лучше возможности — логически и онтологически, хотя по становлению, т.е. по возникновению, может следовать после возможного (не случайно и счастье характеризуется Аристотелем как деятельность души в полноте добродетели — «Никомахова Этика» I 13, 1102а5-6; «Большая Этика» II 10, 1208а35). Так, взрослый по бытию, по реализации предназначенной человеку цели предшествует ребенку, а по времени, конечно, следует за ним. А это значит, что небытие самопроизвольно не может породить бытие, материя — форму. Потому и истина, добро и красота не рождаются из чего-либо, не возникают — они просто есть. А если есть, стало быть, не зависят от нашего произвола и не пребывают во времени и изменении, а принадлежат миру непреходящего, всегда одновременно существующего, т.е. вечного и бытийного. Таким образом, деятельное вечно, а вечное — чистая энергия: „Вечное, — как говорит Аристотель, — по своей сущности первее преходящего и ничто вечное не существует в возможности ... все вечное существует в действительности" («Метафизика» IX 8, 1050b7-17; ср. «О душе» II 4, 415bl4-15; «Никомахова Этика» IX 9, 1170а18). Тогда что же такое вечное? Оно — не бесконечно продолженная в воображаемое прошлое и будущее деятельность (ибо как раз прошлого и будущего нет: есть только настоящее, "теперь" или "сейчас"). Вечное — это, по слову Августина, nunc stans, "стоящее теперь", вне продолжения, течения и изменения, вне прошлого и будущего. Вечность — это единомгновенная собранность подлинно сущего, чистой энергии в едином, простом и неделимом моменте — "сейчас".

Между тем, Аристотель говорит о целях достижимых, тогда как Благо — запредельная недостижимая цель (чего сам Аристотель, для которого высшая цель — божественный ум, мыслящий сам себя и потому бытийный, являющийся чистой, беспримесной деятельностью и действительностью, открытый и явленный сам себе в мысли, не принимает — «Метафизика» XII 7, 1072Ь26-27). Будучи же до-, прежде- и сверхбытийным, Благо и прежде всякой деятельности и действительности. И в этом смысле Благо — абсолютная возможность (как об этом говорит Плотин), однако возможность совершенно особого рода: оно — скорее такая способность, которая всецело собрана и завершена в себе и, не исходя из и от себя, пришла к завершению вне осуществленности, поскольку Благо выше бытия и, стало быть, выше деятельности и действительности, — способность, позволяющая всякой бытийной идеальной форме, а по причастности ей—и вещи, быть пригодной к тому, для чего она и предназначена.

Этим Благо как возможность, как совершенный покой принципиально отличается от возможности, наличной для телесных вещей: всякая вещь всегда отчасти есть, а отчасти не есть, всегда преходяща, движется, стремится неизменно к своему концу и завершению, а о таком, как полагают античные мыслители, нет знания, а только более или менее правдоподобное мнение. То, что действительно есть, — это ум, не отличный от бытия, который и есть в самом себе энергия — чистая деятельность и подлинная действительность. Благо же — абсолютно, оно — сверхдейственная, сверхмыслимая и преждедействительная действительность, вне стремления, вне бытия и становления и потому — преждесущая возможность.

Вообще деятельность выражает меру самостоятельности всякой сущности: чем более она деятельна (полнота деятельности понимается, разумеется, как определяемая целью, телосом), тем более самостоятельна, тем более независима от любых внешних определяющих оснований и причин. Совершенная энергия — чистое бытийное мышление, сияющий мир взаимосоотнесенных и взаимосвязанных единораздельных идеальных форм, — есть бытийный предел, полная выраженность в бытии и полная определенность.

Возможность же выражает меру страдательности, т.е. зависимости и определяемости иным, причастность небытийному. Но Благо сверхбытийно (и потому немыслимо) определяет всю последующую иерархию сущего, поэтому бытийное начало идеального мира — в нем самом, а сверхбытийное — в (безначальном) Благе. И Благо — абсолютная возможность, что означает отсутствие начала в самом Благе, которым оно могло бы определяться, в том числе и такого начала, которое совпадало бы с самим Благом, было бы ему тождественно (поскольку всякое тождество всегда есть тождество между чем-то и чем-то, между собой и собой как не-собой, но своим отражением или образом, — но тогда в нем была бы уже некая множественность). Потому как абсолютная возможность Благо выше как деятельности-действительности, так и еще не проявленной возможности-способности, чреватой энергией, поскольку выше как "всегда-уже-бытия", так и "ещё-не-бытия" и образует своеобразную иерархию: абсолютной возможности Блага как недостижимого предела всякого сущего; деятельности и действительности — чистой деятельности или энергии ума; возможности (разных степеней смешения и перехода возможности и действительности) внутрикосмических сущностей, т.е. сверхбытия — бытия — еще-не-бытия.

Необходимо, однако, принимать в расчет, что рассмотренное представление о Благе как сверхсущем и абсолютной возможности характерно прежде всего для Платона и платонической традиции, как языческой, так и христианской; в то же время ряд античных мыслителей (Аристотель и тем более многие "досократики") стоят на точке зрения бытия. И все же поскольку для (зрелой) античной философии говорить можно и должно прежде всего о сущем, о бытии и знать точно и непреложно можно только сущее, то она так или иначе движется к выраженному позднее тезису о первенстве деятельности и действительности над возможностью. Осуществление возможности — предел совершенства.

Литература:
Никулин Д.В. Деятельность-действительность и возможность-способность./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.209-212

Число как сущее.

Античная философия стоит на той точке зрения, что все познаваемое познается в его единораздельности, т.е. единстве и цельности, но таком единстве, в котором различимы все возможные его последующие членения, — т.е. вместе с принципом различения его внутренней структуры. Таким принципом различения, т.е. видения изначального подлинного облика, прообраза, выступает число. Число понимается и принимается (многими) античными мыслителями как первая сущность, определяющая все многообразные внутрикосмические связи мира, основанного на мере и числе, соразмерного (симметричного) и гармоничного. Каким же мыслителям свойствен такой взгляд?

Среди греческих мыслителей прежде всего пифагорейцы, а вслед за ними и академики обращали особое внимание на роль числа в познании и конституировании мира: „Числу все вещи подобны", — утверждает Пифагор (Фр. 28). Не следует, однако, понимать это утверждение так, как истолковывает его Аристотель, а именно, что все вещи состоят из числа, поскольку число допустимо лишь мыслить, но нельзя искать среди вещей. Как поясняет просвещенная Теано, "и многие эллины, как мне известно, думают, будто Пифагор говорил, что все рождается из числа. Но это учение вызывает недоумение: каким образом то, что даже. не существует, мыслится порождающим? Между тем, он говорил, что все возникает не из числа, а согласно числу, так как в числе — первый порядок, по причастности которому и в счислимых вещах устанавливается нечто первое, второе и т.д."

Таким образом, число выступает как принцип познания и порождения, ибо позволяет нечто различать, мыслить как определенное, вносить предел в мир и мысль. Поэтому число — первое из сущего, чистое бытие, — как таковое оно есть нечто божественное: "...Природа числа, — говорит Филолай, — познавательна, предводительна и учительна для всех во всем непонятном и неизвестном. В самом деле, никому не была бы ясна ни одна из вещей — ни в их отношении к самим себе, ни в их отношении к другому, если бы не было числа и его сущности" (В 11; ср. В 6; Гиппас. Фр. 11; Платон, «Тимей» 35Ь-37с; [Платон] «Послезаконие» 977d; Плотин, «Эннеады» VI, 6, 9) — именно в этом смысле следует понимать утверждение "все есть число". Число есть чистое идеальное бытие, первый образ безобразного Блага и первый прообраз всего существующего. Поэтому число — наиболее достоверное и истинное, первое во всей иерархии сущего, начало космоса.

Число играет первенствующую роль и в так называемом неписанном, или эзотерическом, учении Платона, αγραφα δογματα, не зафиксированном в текстах самого Платона и дошедшем до нас лишь в реконструированном виде из отдельных свидетельств его учеников и последователей. Согласно этому учению, следы которого мы находим у Аристотеля, его ближайшего ученика Теофраста и позднеантичных неоплатоников, в основе всего лежит единица — начало тождественности, принцип формы и неопределенная двоица — принцип инаковости, или материи, которыми и порождается вся иерархия сущего — эйдосы и числа, души и геометрические объекты, физические тела. Принцип числа оказывается тем основанием, на котором покоится (более позднее) античное миросозерцание с его обостренным переживанием бытия, присутствующего в космосе, но не смешанного с ним.

Литература:
Никулин Д.В. Число как сущее./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.212-213

Единица и двоица.

Каким же образом образуется само число? Главная роль здесь отводится единице, μονας. Единица — первое и наиболее точное отображение первоединого, εν, Блага. Единица и есть первое начало — сущего, познания, самого числа. Единица — 1) первая из сущего, само мыслимое бытие. Единица — 2) вне становления, представляет единое — начало сущего, не подверженное возникновению, и по существу есть начало объединяющее, сдерживающее и отъединяющее бытие от становления. Далее, единица 3) проста, бесчастна и неделима, не имеет никаких частей. По точному определению Евклида, 4) единица "есть то, через что каждое из существующих считается единым" («Начала» VII, Опр. 1; ср. Прокл, «Начала теологии», 1), т.е. само то обстоятельство, что вещи в мире текучего и преходящего все же отдельны, единичны, обусловлено предшествованием им по бытию единицы. Потому-то 5) единица — проявление первоединого — и есть первое начало, αρχη, всего, также и самого числа, и его мера. Итак, по словам латинского неоплатоника Макробия, единица — образ единого, источник и начало числа, монада, прообраз, — начало и конец всех вещей (Комментарий на «Сон Сципиона» I, 6, 8).

Однако если бы была положена одна только единица, вне множественности и инаковости (вторая гипотеза платоновского «Парменида»), то не был бы возможен весь тот мир, который, хотя и имеет в глазах античных мыслителей меньше реальности, чем одно только мыслимое, тем не менее является первым чувственно данным и воспринимаемым; не было бы возможно также само рассуждение об этом мире. Поэтому наряду с одной-единственной единицей должно быть и начало множественности, отличное от единицы (ибо она одна), начало мультиплицирующее, и размножающее. Подобное начало пифагорейцы, а вслед за ними платоники называют неопределенной двоицей, αοριστος δυας: „Полагая, — говорит Прокл, приводя слова Спевсиппа, схоларха древней Академии, преемника Платона, который сам передает воззрения "древних", т.е. пифагорейцев, — что единое лучше сущего, и что сущее от него зависит, они освободили его от статуса [единственного] начала. Считая, что если полагать единое, мыслимое исключительно само по себе, без других [начал] как таковое, не сополагая ему никакой другой элемент, то ничто иное не возникнет, они ввели в качестве начала сущих неопределенную двоицу" (Комментарий на «Парменида». - Plato Latinus III. L., 1953, р. 38).

И если единица — начало точности, определенности и неизменности, то двоица — неточности, неопределенности и изменчивости. Двоица представляет множественность, чистую инаковость, неупорядоченность и неоформленность. Поэтому-то двойка — 1) вторая, последующая после единицы, есть самый принцип следования; более того, она представляет оконечность иерархии целого как материя. Двоица, или диада, 2) ответственна за наличие в мире неравного и становящегося, поэтому она — неопределенное, т.е. "большое и малое", "более или менее". Двойка — 3) составная, имеет части, делима. Кроме того, благодаря ей 4) всякое существующее стремится покинуть свое наличное состояние, превратиться во что-то другое. Наконец, 5) диада не может служить мерой, хотя тоже является началом.

Таким образом, число как синтез предела и беспредельного образуется в сфере идеального парой принципов — самотождественной единицы и неопределенной двоицы (которая представляет первую, единственную и неделимую единицу как бесконечное множество единиц, по-прежнему неделимых). Но в каком смысле можно говорить о двоице как начале? Здесь неизбежно присутствует некоторая трудность: с одной стороны, двойка выступает как начало, противостоящее и противоположное единице, следующее за ней, но от нее неотделимое. Как принцип двойка неделима, но она представляет множество, имея свое собственное начало также и от единицы (хотя как принцип она самотождественна), — совершенно определенная, она представляет неопределенность, ничто. Двоица вносит раздвоение в самые принципы, — ибо их два. Поэтому двоица также делима, выступает как представление безмерного и инакового. Подобная двойственность неслучайна: она связана с самой природой неопределенной двоицы. Это значит, что в паре "единое — неопределенная двойка" принципы онтологически не уравнены: первое, оставаясь неущербным, являет также и другое, инаковое, т.е. связано с негативным началом, как бы чревато им, производя его без убыли для себя. Двоица — это принцип рефлексии (именно поэтому без нее, без инаковости, нет ни бытия, ни познания), она — как бы зеркало, зависящее от первого, от единицы, отражающее то, чем само не обладает, зависящее от первого, единицы и тем самым "расставляющее", размножающее ее, неумножимую саму на себя. Синтез же двух начал впервые проявляется в тройке.

Между тем единица — не число, а основание числа. Числа порождаются двумя упомянутыми принципами, причем единица представляет аспект тождественности и единства, а двоица — инаковости и множественности. Единица выступает как форма числа (тетический, позитивный принцип), а двоица — его материя (антитетический, негативный принцип) (Аристотель, «Метафизика» XIII 7, 1081а13 слл.; Плотин, «Эннеады» V, 4, 2). Принцип множественности, обращенный на саму первую и единственную единицу, умножает ее в две и в бесконечное множество единиц, ибо там, где положено другое, второе, положено и все множество единиц. Из этих-то неделимых, но теперь уже многих единиц и состоит число — не механическая их сумма, но органическое, синтетическое единство.

Таким образом, число — это синтез предела и беспредельного, тождественного и инакового, το εν και πολλα, едино-множественное. Сам божественный дар мудрости, как говорит Платон, состоит из единства и множества и заключает в себе сросшиеся воедино предел и беспредельность («Филеб» 16 с; ср. Плотин, «Эннеады» VI, 6, 1 слл.). Число поэтому есть мерное, оформленное множество, взятое как нечто единое, первая энергийная бытийная сущность, отступающая от обоих начал и как бы "держащая" в нераспадающейся синтетической связи единство и множество, тождественное и нетождественное (в числах проявляющееся как нечетное и четное), предел и беспредельное.

Число, которое в триаде "единица — число — множественность" опосредует, "держит" крайние термины, всегда причастно не только единству, но и инаковости, которое для него проявляется во множественности, — в том, что чисел много, а также в том, что в них можно различать отдельные единицы, далее не разложимые. Между тем, пифагорейцами было открыто свойство несоизмеримости величин; например, в отношении диагонали квадрата к его стороне неизбежно присутствует некая иррациональность, поскольку отношение это не может быть выражено ни числом, ни соотношением чисел, — стало быть, его нельзя помыслить (хотя и можно представить наглядно в воображении). Это не значит, что числа сами по себе несоизмеримы: их мера неизменна — это неделимая единица, — но значит, что даже число оказывается неспособным всецело, до конца и без остатка измерить, определить и пронизать собой видимый мир, который хотя и несет в себе черты (трансцендентного ему) вечного и умопостигаемого, тем не менее никогда не может уподобиться ему полностью и целиком (ср. Платон, «Тимей» 37c-d). Помимо неизменно точных числа и эйдоса, в мире всегда присутствует некая аберрация, искажение, которое не может быть отменено и познано даже и числом. И хотя число противостоит беспредельному (Плотин, «Эннеады» II, 4, 15), оно все же вторгается в мир, так что не все в нем оказывается мыслимым и счисляемым, что и проявляется в свойстве несоизмеримости. Этим задается важнейшее для античной философии и науки отличие от числа от величины.

Литература:
Никулин Д.В. Единица и двоица./История философии. Запад-Россия-Восток. Книга первая. Философия древности и средневековья.- М.:Греко-латинский кабинет, 1995 - с.213-216